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The Origin of Consciousness in the
Breakdown of the Bicameral Mind

French Translation

La Naissance de la Conscience dans L'Effondrement de L'Esprit

Julian Jaynes

(Texte français Guy de Montjou, Presses Universitaires de France, Paris, 1994)

1. La conscience de la conscience

2. La conscience

3. L'esprit de l'Iliade

4. L'esprit bicaméral

5. Le cerveau dédoublé

6. L'origine de la civilisation

3: L'esprit de l'Iliade

Il y a un instant bizarre en haut d'une Grande Roue, quand, après avoir monté la courbe intérieure, on arrive à la hauteur d'une solide structure rassurante de poutres métalliques, et que soudain cette structure disparaît et qu'on se trouve projeté en l'air avant de redescendre par la courbe extérieure.

Ainsi en est-il, peut-être, de l'instant présent. Car toutes les solutions scientifiques que nous avons abordées dans l'Introduc-tion, y compris mes propres jugements a priori sur la question, toutes nous assuraient que la conscience était le produit d'une sélection naturelle remontant à un moment de l'évolution des mammifères, et même au-delà. Nous avions l'impression qu'au moins certains animaux étaient conscients, que la conscience était liée de façon importante à l'évolution du cerveau et même probablement au cortex, que le premier homme, en tout cas, était conscient au moment où il apprenait le langage.

Ces certitudes ont maintenant disparu, et nous avons l'im-pression d'être projetés dans le ciel d'un nouveau problème. Si notre développement impressionniste de la théorie de la conscience dans le dernier chapitre montre même la bonne direction, alors la conscience ne peut être apparue que dans l'es-pèce humaine, et ce développement ne peut avoir eu lieu qu'après celui du langage.

Maintenant, si l'évolution humaine n'était qu'une suite continue, nous procéderions normalement, à cette étape, en étudiant l'évolution du langage, en la datant le mieux possible. On essaierait ensuite de retrouver l'esprit humain qui en a résulté, jusqu'à ce que nous atteignons le but de notre recherche, moment auquel nous pourrions affirmer, sur la base d'un critère quelconque, que là, enfin, se trouve l'endroit, la date, de l'origine et des débuts de la conscience.

Mais l'évolution de l'homme n'est pas qu'une suite. C'est vers 3000 ans avant J.-C. qu'apparaît une pratique curieuse et très remarquable. Il s'agit de la transposition du langage parlé sous la forme de petites marques faites sur la pierre, l'argile ou le papyrus, autrement dit des pages, de façon à ce que le langage soit vu plutôt que simplement entendu, et vu, en outre, par tout le monde, et pas seulement par ceux qui sont à portée de voix à ce moment-là. Donc, avant de poursuivre le programme indiqué au chapitre précédent, nous devrions d'abord essayer de dater l'origine de la conscience, soit avant, soit après l'invention de ce langage vu en étudiant les premiers exemples. La question que nous posons maintenant est donc : quel est la mentalité des tout premiers écrits de l'humanité ?

Dès que nous revenons aux premiers écrits de l'homme pour rechercher des preuves de la présence ou de l'absence d'un esprit subjectif conscient, nous nous trouvons immédiatement assaillis de problèmes techniques innombrables. Le plus important concernant la traduction d'écrits qui peuvent avoir été produits par un esprit complètement différent du nôtre ; ce qui est particulièrement vrai des tout premiers écrits humains. Leurs écritures sont hiéroglyphique, hiératique et cunéiforme ; toutes trois, c'est intéressant de le noter, ayant fait leur apparition vers l'an 3000 avant J.-C. Aucune n'est totalement comprise. Quand les sujets sont concrets, il y a peu de difficulté. Mais quand les symboles sont précis et qu'ils ne sont pas déterminés par un contexte, la somme de conjectures nécessaires transforment ces témoins fascinants du passé en un test de Rorschach, au cours duquel les chercheurs modernes projettent leur propre subjectivité, avec une conscience limitée de l'importance des déformations qu'ils effectuent. Ici, les signes de la présence ou non de la conscience dans les premières dynasties égyptiennes ou les cultures mésopotamiennes sont donc trop ambigus pour le genre d'analyse sérieuse qui est nécessaire. Nous reviendrons sur ces questions dans le livre II.

Le premier écrit de l'histoire humaine qui ait été rédigé dans une langue dont la traduction offre assez de certitude, et que je vais étudier dans le cadre de mon hypothèse, c'est Ylliade. D'après les chercheurs modernes, cette histoire de vengeance, de sang, de sueur et de larmes aurait été composée par des générations d'aèdes, c'est-à-dire les aoidoi, entre l'an 1230, environ, avant J.-C. ; moment où, d'après des déductions faites à partir de tablettes hittites récemment découvertes1, les événements de l'épopée auraient eu lieu et, à peu près 900 ou 850 avant J.-C, quand elle fut écrite.

LE LANGAGE DE -L'ILIADE

La réponse est intéressante et troublante. Il n'y a en général, pas de conscience dans Ylliade. Je dis bien « en général », parce que je parlerai ultérieurement des exceptions. Et en général, donc, pas de mots se rapportant à la conscience ou à des actes mentaux. Les mots, dans Ylliade, qui, à une époque ultérieure, finissent par signifier des choses mentales, ont des sens différents, tous concrets. Le mot psyché, qui, plus tard, signifie l'âme ou l'esprit conscient, représente, dans la plupart des cas, des substances vitales, comme le sang ou le souffle : la psyché d'un guerrier en train de mourir, coule sur le sol avec son sang, ou la perd en poussant son dernier soupir. Le thumos, qui, plus tard, signifie quelque chose comme l'âme affective, est simplement le mouvement ou les gestes. Quand un homme cesse de bouger, le thumos quitte ses membres. Mais c'est aussi une sorte d'organe à part entière, car quand Glaucos prie Apollon de soulager sa souffrance et de lui donner la force d'aider son ami Sarpedon, Apollon entend sa prière et « envoie de la force dans son thumos » (['Iliade, 16, 529). Le thumos peut dire à un homme de manger, de boire ou de combattre. Diomède dit, dans un passage, qu'Achille combattra « quand le thumos dans sa poitrine lui dira de le faire et qu'un dieu l'y encouragera » (9, 702 sq.). Ceci dit, ce n'est pas vraiment un organe et il n'est pas toujours localisé ; un océan déchaîné a du thumos. Un mot qu'on utilise un peu de la même façon est phren, qui est toujours défini du point de vue anatomique, comme le diaphragme, ou comme des sensations dans le diaphragme, et se rencontre généralement au pluriel. Ce sont lesphrenes d'Hector qui se rendent compte que son frère n'est pas à côté de lui (22, 296) ; ce qui signifie ce que nous entendons par « retenir son souffle ». Ce n'est que plusieurs siècles plus tard qu'il en vient à signifier « l'esprit » ou « le coeur », au sens figuré.

Peut-être que le mot le plus important est le mot noos, qui, écrit nous par la suite, finit par signifier l'esprit conscient. Il vient du mot noeein, voir. Sa traduction correcte dans l'Iliade serait quelque chose comme la perception, la reconnaissance ou le champ de vision. Zeus « tient Ulysse dans son noos ». Il veille sur lui.

Un autre mot important, qui vient probablement du doublement du mot meros (partie), est le mot mermera, qui signifie « en deux parties ». Il fut transformé en verbe par l'ajout de la terminaison -izo, suffixe courant qui permet la transformation d'un nom en verbe ; le mot produit étant mermerizein, littéralement, « être divisé en deux par quelque chose ». Les traducteurs modernes, au nom de la soi-disant qualité littéraire de leur travail, utilisent souvent des termes modernes et des catégories sub-jectives qui ne sont pas fidèles à l'original. Mesmerizein est donc, à tort, traduit par méditer, réfléchir, être indécis, être préoccupé, ne pas se décider. Mais, avant tout, il signifie être en conflit avec soi-même par rapport à deux actions, et non deux pensées. C'est toujours en rapport avec l'action. On le dit plusieurs fois à propos de Zeus (20, 17 ; 16, 647), et d'autres encore.

On dit souvent que le conflit a lieu dans le thumos, ou bien parfois dans les phrenes, mais jamais dans le noos. L'oeil ne peut pas douter ou être en conflit, contrairement à la conscience, sur le point d'être inventée.

Ces mots sont, en général, à certaines exceptions près, les plus précis dont chacun, auteur, personnage ou dieu, dispose d'habitude pour désigner un esprit ou une pensée consciente. Nous donnerons plus de détails sur la signification de ces mots dans un chapitre ultérieur.

Il n'y a pas non plus de concept de volonté, ni de mot pour la désigner, celui-ci se développant, curieusement assez tard, dans la pensée grecque. Ainsi, les hommes de l'Iliade n'avaient pas de volonté propre, et sûrement pas d'idée de libre arbitre. En fait, tout le problème de la volonté qui gêne tant, à mon avis, la théorie psychologique moderne peut avoir présenté ses difficultés, parce que les mots désignant ces phénomènes ont été inventés si tard.

Un mot également absent du vocabulaire de l'Iliade est un mot désignant le corps, au sens où nous l'entendons. Le mot soma, qui, au Ve siècle avantJ.-C, en vient à signifier le corps, est toujours au pluriel chez Homère, et signifie des membres morts ou un cadavre. C'est le contraire de psyché. Il y a plusieurs mots qui sont utilisés pour les différentes parties du corps, et chez Homère, c'est toujours ces parties-là dont on parle, et non le corps dans son entier. Il n'est donc pas surprenant que le premier art grec, l'art mycénien, représente l'homme comme un assemblage de membres bizarrement articulés, avec les articulations sous-représen-tées et le torse presque détaché des hanches. C'est la représentation graphique de ce que nous retrouvons, encore et encore chez Homère, qui parle des mains, des avant-bras, des bras, des pieds, des mollets et des cuisses rapides, musclés, en mouvement rapide, etc., sans jamais parler du corps comme d'un tout1.

Tout ceci est très étrange. S'il n'y a pas de conscience subjective, pas d'esprit, d'âme ni de volonté chez les hommes de VIliade, qu'est-ce qui, alors, commande l'action ?

LA RELIGION DES PREMIERS GRECS

Il y a une vieille idée communément admise, selon laquelle il n'y avait pas de vraie religion en Grèce jusqu'au IVe siècle avantJ.-C.1, et que les dieux dans les poèmes homériques n'étaient qu' « une joyeuse invention des poètes », selon l'expression de chercheurs illustres2. La raison de ce point de vue erroné est que la religion serait un système éthique, une sorte de révérence à des dieux extérieurs dans le but louable d'agir avec vertu. Et, dans ce sens-là, effectivement, ces chercheurs ont raison. Mais dire que les dieux de VIliade ne sont que des inventions des auteurs de l'épopée revient à faire un contresens total sur ce qui se passe.

Les personnages de VIliade ne s'asseyent pas pour penser à ce qu'ils doivent faire. Ils n'ont pas d'esprit conscient, tel que celui dont nous parlons, et certainement pas de capacité d'introspection. Il nous est impossible, avec notre subjectivité, de savoir à quoi leur monde ressemblait. Quand Agamemnon, roi des hommes, enlève la maîtresse d'Achille, c'est un dieu qui saisit Achille par ses cheveux blonds et lui déconseille de frapper Agamemnon (1, 197 sq.). C'est un dieu qui surgit de la mer grise et le réconforte, alors qu'il pleure de colère, sur la plage, près de ses vaisseaux noirs ; un dieu qui dit tout bas à Hélène d'emplir son coeur du mal de son pays.; un dieu qui cache Paris derrière dans la brume alors qu'il est attaqué par Ménélas ; un dieu qui dit à Glaucos de prendre le bronze pour de l'or (6, 234 sq.) ; un dieu qui mène les armées à la bataille, qui parle à chaque soldat dans les moments critiques ; qui s'interroge avant de dire à Hector ce qu'il doit faire, qui encourage les soldats ou provoque leur défaite en leur jetant des sorts ou en recouvrant de brouillard leur champ de vision. Ce sont les dieux qui provoquent des disputes entre les hommes (4, 437 sq.), qui sont les véritables causes de la guerre (3, 164 sq.), et qui ensuite élaborent sa stra-tégie (2, 56 sq.). C'est un dieu qui fait promettre à Achille de ne pas aller combattre, et un autre qui l'habille d'un feu d'or montant jusqu'au ciel et qui s'adresse en hurlant, par sa gorge, aux Troyens, par-dessus la tranchée ensanglantée, provoquant en eux une panique incontrôlable. En fait, ces dieux tiennent lieu de conscience.

L'origine des actions ne se trouve pas dans des projets conscients, des raisons ou des mobiles, mais dans les actions et les discours des dieux. Aux yeux d'un autre, un homme semble être la cause de sa propre action ; mais pas aux yeux de l'homme lui-même. Quand, vers la fin de la guerre, Achille rappelle à Agamemnon qu'il lui a enlevé sa maîtresse, le roi des hommes déclare : « Ce n'est pas moi qui suis la cause de cet acte, mais bien Zeus, mon destin et les Erinyes qui marchent dans les ténèbres. Ce sont elles qui, pendant l'assemblée, ont jeté Vate farouche sur moi, le jour où j'ai arbitrairement dérobé son prix à Achille. Que pouvais-je donc faire ? Les dieux obtiennent toujours ce qu'ils veulent » (19, 86-90). Et la preuve que cette explication n'est pas inventée par Agamemnon pour échapper à sa responsabilité est qu'elle est totalement acceptée par Achille, car, lui aussi, obéit aux dieux. Les chercheurs qui commentent ce passage et disent que le comportement d'Agamemnon est devenu « étranger à son ego »' font fausse route. Car la question est bien : quelle est la psychologie du héros de VIliade ? Et ce que je dis, c'est qu'il n'avait pas du tout d'ego.

Même le poème en tant que tel n'est pas l'oeuvre d'hommes, au sens où nous l'entendons. Ses trois premiers mots sont : Menin aedie Thea (Chante la colère, O Déesse) ! Et toute l'épopée qui suit est le chant de la déesse entendu par un aède en transes, récité à ses auditeurs de l'âge de pierre, au milieu des ruines du monde d'Agamemnon.

Si nous faisons abstraction de toutes nos idées préconçues sur la poésie et que nous nous comportons vis-à-vis du poème comme si nous n'avions jamais entendu parler de poésie auparavant, le caractère étrange du discours nous frapperait immédiatement. C'est ce que nous appelons le mètre, de nos jours. Mais quelle différence entre ces hexamètres accentués régulièrement et ce mélange désordonné d'accents dans le dialogue ordinaire ! La fonction du mètre en poésie est de diriger l'activité électrique du cerveau, et très certainement de faire tomber les inhibitions émotionnelles habituelles, tant du récitant que de l'auditeur. Une chose semblable se passe quand les voix des schizophrènes parlent en vers scandés et rimes. A l'exception de ses ajouts tardifs, donc, l'épopée elle-même n'a été ni composée, ni retenue consciemment, mais fut changée par ses créateurs successifs sans plus de conscience qu'un pianiste qui improvise.

Qui étaient donc ces dieux qui déplaçaient les hommes comme des robots et chantaient des épopées par leur bouche ? C'était des voix dont le discours et les instructions étaient perçus avec autant de clarté par les héros de Ylliade, que celles qu'entendent certains épileptiques ou schizophrènes, ou que les voix entendues par Jeanne d'Arc. Les dieux étaient des organisations du système nerveux central, et peuvent être considérés comme des personae dans le sens où ils présentaient une grande cohérence à travers le temps, où ils étaient des amalgames d'images parentales et admonitoires. Le dieu est une partie de l'homme, et le fait que les dieux ne s'écartent jamais des lois naturelles s'accorde tout à fait avec cette conception. Les dieux grecs ne peuvent rien créer à partir de rien, contrairement au dieux hébreux de la Genèse. Dans la relation entre le dieu et le héros, il y a les mêmes échanges de politesse, les mêmes émotions, les mêmes tentatives de convaincre que celles qu'on pourrait ren-contrer entre deux personnes. Le dieu grec ne s'avance jamais au milieu de la foudre, n'engendre jamais de vénération craintive ni de peur chez le héros, et il est aussi éloigné du dieu exagérément pompeux de Job qu'il est possible. Il se contente de guider, de conseiller et de commander. Il ne demande pas l'humilité ni même l'amour, et exige peu de reconnaissance. En fait, je pense que la relation dieu-héros était semblable au modèle de la relation moi-surmoi chez Freud ou de la relation moi-1'autre généralisé que l'on trouve chez Mead. L'émotion la plus forte que le héros ressent vis-à-vis d'un dieu est la surprise ou l'émerveillement, cette sorte d'émotion que nous ressentons quand la solution d'un problème particulièrement difficile surgit soudain dans notre esprit, ou dans le cri poussé par Archimède dans son bain : « Eurêka ! »

Les dieux sont ce qu'on appelle maintenant des hallucinations. Ils ne sont vus ou entendus en général que par les héros auxquels ils s'adressent en particulier. Parfois, ils apparaissent dans une brume, sortant d'une mer grise, d'un fleuve, ou descendant du ciel, ce qui laisse penser qu'ils étaient précédés d'une auréole. En général, ils arrivent eux-mêmes, couramment sous la forme de simples voix, mais parfois sous celle d'autres personnes proches du héros.

La relation d'Apollon avec Hector est particulièrement inté-ressante à cet égard. Dans le livre 16, Apollon apparaît à Hector sous l'apparence de son oncle maternel. Ensuite, dans le livre 17, sous celle de l'un de ses chefs alliés. Puis, plus loin, dans le même livre, comme son ami le plus cher, revenant d'un autre pays. Le dénouement de toute l'épopée arrive quand Athéna, après avoir dit à Achille de tuer Hector, apparaît à Hector sous les traits de Deïphobe, son très cher frère. Lui faisant confiance comme à son lieutenant, Hector lance un défi à Achille, demande une autre lance à Deïphobe puis se tourne pour découvrir qu'il n'y a personne. Nous dirions qu'il a eu une hallucination. Il en est de même pour Achille. La Guerre de Troie a été menée par des hallucinations. Et les soldats qui étaient guidés ainsi n'étaient pas du tout comme nous. C'était de nobles automates qui ne savaient pas ce qu'ils faisaient.

L'ESPRIT BICAMÉRAL

L'image que nous obtenons donc est une image d'étrangeté, d'insensibilité et de vide. Nous ne pouvons pas approcher de ces héros en inventant des espaces mentaux derrière leur regard implacable, contrairement à ce que nous faisons les uns avec les autres. L'homme de l'Iliade n'avait pas la subjectivité que nous avons. Il n'avait pas conscience de sa conscience du monde, pas d'espace mental intérieur pour pratiquer l'introspection. Pour la différencier de nos propres esprits subjectifs conscients, nous pouvons appeler cette mentalité des Mycéniens, l'esprit bicamé-ral. La volition, l'élaboration, l'initiative s'organisent sans aucune aide de la conscience et sont ensuite « transmises » à la personne dans la langue qu'elle connaît, parfois accompagnées de l'apparition d'un ami intime, d'une figure d'autorité, d'un dieu ou parfois sous la forme de la seule voix. La personne obéissait à ses voix, entendues dans les hallucinations, parce qu'elle ne « voyait » pas ce qu'elle devait faire toute seule.

Je n'ai pas l'intention de prouver l'existence de cette mentalité, comme je viens de le faire, en m'appuyant sur la seule Iliade. Disons plutôt que l'Iliade laisse entrevoir cette hypothèse, que j'essaierai, dans des chapitres ultérieurs, de confirmer ou d'infirmer, en analysant les vestiges d'autres civilisations de l'Antiquité. Cependant, il serait plus convaincant, ici, de mentionner certaines objections à ce qui précède, afin de nous aider à clarifier quelques problèmes avant de poursuivre.

Objection : N'est-il pas vrai que certains chercheurs pensent que le poème entier aurait été l'oeuvre d'un seul homme, Homère, qui ne se serait appuyé sur aucune donnée historique, allant même jusqu'à mettre en doute l'existence même de Troie, malgré les célèbres découvertes de Schliemann au XIXe siècle ?

Réponse : Ce doute a été dissipé par la découverte récente de tablettes hittites, datant de 1300 avant J.-C, qui parlent clairement du pays des Achéens et de leur roi, Agamemnon. La liste des cités grecques qui envoient des navires à Troie, dans le livre 2, correspond presque en tous points à la répartition de population que l'archéologie a découverte. Les trésors de Mycène, dont on pensait autrefois qu'ils étaient le produit de l'imagination d'un poète, ont été sortis des ruines envasées de la cité. D'autres détails dont parle l'Iliade, les différentes tombes, les types d'armure, comme le casque à la défense de sanglier décrit avec précision, ont été découverts dans des sites mentionnés dans le poème. On ne peut donc pas mettre en doute son contenu historique. L'Iliade n'est pas une création littéraire imaginaire, et ne peut par conséquent faire l'objet d'un exposé littéraire. Il s'agit d'histoire, baignée par la mer Egée à Mycènes, et qui doit être étudiée par des psycho-historiens.

Le problème de savoir si le poème a été écrit par un ou plusieurs auteurs fait l'objet de controverses interminables chez les érudits depuis au moins un siècle. Mais la mise en place de ce fondement historique, et même les objets mentionnés dans le poème, indique qu'il y eut forcément beaucoup d'intermédiaires ayant transmis verbalement ce qui est arrivé au XIIIe siècle aux époques qui ont suivi. Aussi est-il plus vraisemblable de penser que la création de ce poème fait partie d'une tradition orale plu-tôt que l'oeuvre d'un seul homme, du nom d'Homère, au IXe siècle. Il se peut qu'Homère, s'il a existé, ait tout simplement été le premier aiodos à être transcrit.

Objection : Même si c'est le cas, sur quoi se fonde-t-on pour supposer qu'un poème épique, dont le tout premier manuscrit connu est un texte revu par des savants d'Alexandrie du IVe ou du IIIC siècle ; qui, de toute évidence, a dû exister en différentes versions, dont nous lisons la synthèse de nos jours ; comment peut-on considérer qu'un tel poème nous montre ce qu'étaient les véritables Mycéniens du XIIIe siècle ?

Réponse: Cette objection très sérieuse est renforcée par certaines incompatibilités entre ce qui est décrit dans le poème et ce qui est vraisemblable. Les monticules décevants de décombres herbus que les archéologues décrivent aujourd'hui comme la cité de Priam ne couvrent que quelques hectares alors que Y Iliade évalue le nombre de ses défenseurs à 50 000 hommes. Même ce qui est habituel est rendu impossible par l'hyperbole : le bouclier d'Ajax, s'il était fait de sept peaux de boeuf et d'une couche de métal, aurait pesé 150 kg. L'histoire a manifestement été changée. Le siège dure dix ans, durée absolument impossible, étant donné les problèmes d'approvisionnement dans les deux camps.

Il y a en gros deux périodes pendant lesquelles de telles modifications de l'histoire originale ont pu se produire : la période de transmission orale, de la guerre de Troie au IXe siècle, moment où naît l'alphabet grec et où l'épopée est écrite, puis la période de l'écriture jusqu'au temps des savants d'Alexandrie aux IIIe et IV siècles, dont le recueil de textes révisés est la version que nous avons aujourd'hui. Quant à la seconde période, il ne fait aucun doute qu'il y a des différences entre les diverses épreuves, et que des parties et des modifications supplémentaires, voire des événements liés à des moments et des endroits différents, aient pu être entraînés dans le tourbillon de cette histoire de guerre unique en son genre. Mais tous ces ajouts ont été probablement empêchés à la fois par le respect qu'avaient les transcripteurs pour le poème, comme le montre le reste de la littérature grecque, et par les exigences de la lecture en public. Elle avait lieu en divers endroits, mais surtout à l'occasion des Panathénées, tous les quatre ans à Athènes, où les fameux rhapsodes chantaient avec dévotion Y Iliade et Y Odyssée devant une nombreuse assistance. Il est probable par conséquent, qu'à l'exception de quelques épisodes dont les spécialistes contemporains pensent que ce sont des ajouts récents (comme l'embuscade tendue à Dolon et les références à Hades), Ylliade, telle que nous la connaissons, ressemble beaucoup à ce qu'elle était quand elle fut écrite pour la première fois au IXe siècle avant J.-C.

Mais si l'on remonte aux obscurs ténèbres des temps antérieurs, on trouve les mystérieux aoidoi. Ce sont certainement eux qui ont successivement modifié l'histoire originale. La poésie orale étant un genre très différent de la poésie écrite1, notre façon de la lire et de l'apprécier ne peut être que complètement différente. La composition et la lecture ne sont pas distinctes, mais simultanées. Chaque composition nouvelle de Ylliade, avec chaque brève génération de poètes, s'appuyait sur la mémoire auditive et les formules traditionnelles, chaque aoidos remplaçant les hexamètres oubliés par des expressions toutes faites, de longueur variable, et comblant l'action oubliée par des articulations préétablies. Ceci se déroulant sur trois ou quatre siècles suivant la guerre proprement dite. U Iliade, donc, n'est pas tant un reflet de la vie sociale de Troie, que des différentes étapes du développement social de cette époque jusqu'à la période de l'écrit. Pris comme un document sociologique, l'objection se tient.

Mais si on le prend comme un document psychologique, il en est tout autrement. D'où venaient ces dieux ? Pourquoi avaient-ils cette relation particulière avec les hommes ? J'ai insisté sur deux choses dans mon argumentation : l'absence de langage mental et l'impulsion donnée à l'action par les dieux. Ce ne sont pas des questions d'archéologie et il est peu probable qu'elles aient été inventées par les aoidoi. Toute théorie qui les étudie se doit d'être une théorie psychologique sur l'homme lui-même. Le seul autre choix est le suivant.

Objection : Est-ce qu'on ne fait pas trop grand cas de ce qui ne pourrait bien être qu'un problème de style littéraire ? Les dieux n'étant que de simples procédés poétiques utilisés par les aoidoi pour rendre l'action plus vivante et qui pourraient dater des tout premiers poètes de Mycènes ?

Réponse : Il s'agit du problème bien connu des dieux et de leur surdétermination de l'action. Les dieux nous semblent tout à fait redondants. Pourquoi sont-ils là ? La solution proposée couramment est celle indiquée plus haut : ce sont des procédés poétiques. La machinerie divine reflète la relation de cause à effet consciente et naturelle uniquement pour lui donner une forme imagée et concrète, parce que les aoidoi n'avaient pas de langage assez raffiné pour traiter des sujets psychologiques.

Non seulement il n'y a pas de raison de croire que les aoidoi avaient une psychologie consciente qu'ils essayaient d'exprimer, mais une telle idée est tout à fait étrangère à toute la texture du poème. Ulliade parle d'action, est pleine d'une action qui ne cesse jamais. Il s'agit des actes d'Achille et de leurs conséquences, et non de son esprit. Quant aux dieux, les auteurs et les personnages de Ylliade sont tous d'accord pour accepter ce monde dirigé par les dieux. Dire que les dieux sont un procédé artis-tique revient à dire que Jeanne d'Arc a parlé de ses voix à l'Inquisition uniquement pour frapper les esprits de ceux qui étaient sur le point de la condamner.

Ce ne sont pas les notions vagues et générales de la relation de cause à effet psychologique qui apparaissent d'abord, avant que le poète leur donne une forme imagée et concrète, en inventant des dieux. Comme je le montrerai plus tard dans cet essai, c'est exactement le contraire. Et quand on laisse entendre que les sentiments de pouvoir, les mises en garde intérieures et les pertes de jugement sont les germes à partir desquels la machinerie divine se développe, je rétorque que c'est le contraire qui est vrai, que la présence des voix auxquelles on devait obéir était la condition préalable et nécessaire à l'étape consciente de l'esprit, dans lequel c'est le moi qui est responsable, qui peut se poser des questions, se donner des ordres et se diriger, et que la création d'un tel moi est le produit de la culture. Dans un sens, nous sommes devenus nos propres dieux.

Objection : Si l'esprit bicaméral existait, on pourrait s'attendre à un chaos total, chacun suivant ses propres hallucinations intimes. La seule forme possible d'une civilisation bicamé-rale serait une hiérarchie rigide, avec des hommes simples entendant par hallucination la voix des autorités placées au-des-sus d'eux ; celles-ci entendant des voix encore supérieures, et ainsi de suite jusqu'aux rois et leurs pairs entendant les dieux. Cependant Ylliade ne présente pas ce tableau, puisqu'elle est centrée sur l'individu héroïque.

Réponse : voilà une objection très pertinente qui m'a longtemps embarrassé, surtout quand j'ai étudié l'histoire d'autres civilisations bicamérales dans lesquelles il n'y avait pas la liberté d'action individuelle qu'on trouvait dans le monde social de V Iliade.

Les morceaux manquants du puzzle s'avèrent être les fameuses tablettes linéaires B de Knossos, Mycènes et Pylos. Elles furent écrites au beau milieu de ce que j'appelle la période bicamérale. On les connaît depuis longtemps, mais elles ont toujours été rebelles aux efforts les plus laborieux des cryptographes. Récemment, cependant, on les a déchiffrées et on a montré qu'elles étaient écrites en lettres syllabiques, la toute première forme de grec écrit, qui servait uniquement dans les documents officiels1. Ce qui nous donne une image globale de la société mycénienne qui s'accorde davantage avec l'hypothèse de l'esprit bicaméral : les hiérarchies des dignitaires, des soldats, des travailleurs, les inventaires de biens, les relevés de biens dus au souverain mais surtout aux dieux. Le monde réel de la guerre de Troie ressemblait donc bien plus, du point de vue historique, à la théocratie rigide, que la théorie laissait entrevoir, qu'à la liberté individuelle que l'on trouve dans le poème.

En outre, la structure même de l'état mycénien est profondément différente de l'ensemble hétéroclite de guerriers dépeint dans Ylliade. Il est en fait tout à fait semblable aux royaumes contemporains de Mésopotamie, dirigés par les dieux, tels qu'ils sont décrits plus loin, dans cet essai, notamment en II.2. Ces documents en linéaire B appellent le chef d'Etat wanax, mot qui, par la suite en grec classique, s'applique uniquement aux dieux. De même, ces documents appellent le pays occupé par son état, le temenos, mot utilisé plus tard pour désigner le territoire sacré des dieux. Le mot grec utilisé plus tard pour le roi est basileus, mais le terme que l'on trouve dans ces tablettes renvoie à une personne beaucoup moins importante. C'est plus ou moins le premier serviteur du wanax, de même qu'en Mésopotamie le souverain était en fait le régisseur des terres possédées par le dieu qu'il entendait dans ses hallucinations, comme nous le verrons en II. 2. Le contenu des tablettes en linéaire B est difficile à reconstituer mais il fait bien apparaître la nature hiérarchique et nivelée des civilisations de palais centralisées, dont la succession de poètes ayant composé Ylliade dans la tradition orale ignoraient totalement l'existence.

Le relâchement de la structure sociale dans la dernière version de Ylliade peut avoir été provoqué en partie par le rajout d'histoires beaucoup plus tardives au thème central de la guerre de Troie. L'une des preuves les plus irréfutables que Ylliade est un ensemble composite de textes différents est le grand nombre d'incohérences dans le poème, parfois très rapprochées. Par exemple, quand Hector se retire de la bataille, un vers dit (6, 117) : « La peau noire battait son cou et ses chevilles. » Il ne peut s'agir que de l'armure des premiers Mycéniens. Par contre, le vers suivant parle du « bord de son bouclier à ombon », forme d'armure très différente et beaucoup plus tardive. De toute évidence, le deuxième a été ajouté par un poète postérieur qui, dans sa trance auditive, ne se représentait même pas ce qu'il disait.

PRÉCISIONS SUPPLÉMENTAIRES

Puisqu'il s'agit donc de la période chaotique de l'effondrement de l'esprit bicaméral et de l'apparition de la conscience (comme nous le verrons dans un chapitre ultérieur), on pourrait s'attendre à ce que le poème reflète à la fois l'effondrement des hiérarchies civiles et le développement croissant du sujet parallèlement à l'ancienne forme de mentalité. A dire vrai, j'ai omis de mentionner, dans les pages précédentes, certaines incompatibilités avec la théorie, que je considérais comme autant de digressions. Ces affleurements de quelque chose ressemblant à la conscience subjective ont lieu dans des parties de VIliade dont les chercheurs pensent qu'elles ont été rajoutées au poème central1.

Le livre 9, par exemple, écrit et ajouté au poème seulement après la grande migration des Achéens vers l'Asie Mineure, contient des références à l'hypocrisie humaine, sans exemple dans aucun autre livre. La plupart se trouvent dans la grande et longue réponse rhétorique d'Achille à Ulysse, où il parle de la façon dont Agamemnon l'a traité (9, 334, 371 et 375). Il y a en particulier l'insinuation d'Achille parlant d'Agamemnon : « Je hais, autant que les portes de l'enfer, l'homme qui cache une chose dans son coeur et qui en dit une autre » (9, 3123 sq.). Ce qui est le signe précis de la conscience subjective. C'est ce qu'on peut dire aussi des constructions optatives, difficiles à traduire, d'Hélène (3, 173 sq. ; 6, 344 sq.), ou bien des souvenirs exprimés par Nestor (1, 260 sq.).

Il y a aussi deux passages extraordinaires dans le texte, où Agénor (21, 553) puis Hector (22, 99) parlent tout seuls. Le fait que ces propos se trouvent vers la fin du poème, à proximité les uns des autres, aient un contenu tout à fait inattendu, qui contredit ce qui est dit auparavant à propos des deux personnages, et utilisent des expressions et des vers identiques ; tout ceci laisse penser qu'ils ont été ajoutés, plus tard, par le même aiodos2. Mais pas si tard que cela. Car ils sont suffisamment inha-bituels pour surprendre même ceux qui les ont tenus. Après ces monologues, les deux héros expriment leur surprise dans les mêmes termes : « Mais pourquoi donc la vie me dit cela ? » Si, effectivement, de tels propos adressés à soi-même étaient courants, ce qui serait le cas si les locuteurs étaient vraiment conscients, il n'y aurait aucune raison d'être surpris. Nous aurons l'occasion de revenir sur ces exemples, quand nous parlerons de façon plus détaillée de l'apparition de la conscience1.

Ce qu'il faut retenir de ce chapitre, c'est que les tout premiers écrits de l'homme, dans une langue que nous pouvons vraiment comprendre, sont le signe d'une mentalité très différente de la nôtre. Et ceci doit, je pense, être accepté comme vrai. Les chercheurs pensent que ces exemples de narratisation, de comportement analogue ou d'espace mental que l'on trouve, de temps à autre, sont l'oeuvre d'auteurs plus récents. L'essentiel du poème présente une absence systématique de conscience analogue et renvoie à un genre très différent de nature humaine. Puis-qu'on sait que la culture grecque est rapidement devenue une littérature de la conscience, on peut considérer que Ylliade se situe au grand tournant des siècles, et qu'elle est une fenêtre ouverte sur ces temps non subjectifs où chaque royaume était essentiellement une théocratie et où chaque homme était l'esclave de voix, qu'il entendait à chaque fois qu'une nouvelle situation survenait.