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The Origin of Consciousness in the
Breakdown of the Bicameral Mind

French Translation

La Naissance de la Conscience dans L'Effondrement de L'Esprit

Julian Jaynes

(Texte français Guy de Montjou, Presses Universitaires de France, Paris, 1994)

INTRODUCTION | LIVRE I | LIVRE II | LIVRE III

1. La quête d'autorisation

2. Des prophètes et de la possession

3. De la poésie et de la musique

4. L'hypnose

5. La schizophrénie

6. Les prédictions de la science

6: Les prédictions de la science

J'ai essayé, dans ces quelques chapitres hétérogènes du livre III, d'expliquer le mieux possible comment on pouvait interpréter certains traits de notre monde récent, les institutions sociales des oracles et des religions, les phénomènes psychologiques de la possession, de l'hypnose et de la schizophrénie, ainsi que les pratiques artistiques, telles que la poésie et la musique, comme des vestiges partiels d'une organisation plus ancienne de la nature humaine. Il ne s'agit, en aucun cas, d'un catalogue exhaustif des projections éventuelles de notre ancienne mentalité à notre époque. Il s'agit simplement de quelques-unes des plus évidentes. D'ailleurs, l'étude de leur interaction avec la conscience en évolution les assiégeant sans cesse nous permet d'en avoir une compréhension que nous ne pourrions pas avoir autrement.

Dans ce dernier chapitre, je souhaite me tourner vers la science elle-même pour montrer qu'on peut la considérer, elle aussi, et même tout mon exposé, comme une réaction à la chute de l'esprit bicaméral. En effet, quelle est la nature de cette grâce de certitude que la science demande avec tant de dévotion dans sa lutte avec la nature, qui n'est pas sans rappeler celle de Jacob ? Comment se fait-il que nous exigions de l'univers qu'il nous apparaisse clairement ? Pourquoi est-ce si important ?

Assurément, nous sommes en partie poussés vers la science par la simple curiosité, pour tenir ce qui nous échappe et observer l'invisible. Nous sommes tous des enfants dans l'inconnu. Nous ne réagissons pas à la perte d'une mentalité ancienne quand nous avons plaisir à voir ce que le microscope électronique nous révèle, les quarks, ou bien la gravité négative des trous noirs parmi les étoiles. La technologie est une source secondaire, certes, mais bien plus nutritive du rituel scientifique, faisant avancer sa base scientifique dans son élan croissant et incontrôlable à travers l'histoire. Et peut-être qu'une profonde structure aptique destinée à traquer un problème, le mettre aux abois, ajoute ses émanations motivantes à la recherche de la vérité.

Au-delà et derrière ces origines de la science, entre autres, il y a eu cependant quelque chose de plus universel, une chose souvent passée sous silence dans cette ère de spécialisation : il s'agit de la compréhension de la totalité de l'existence, de la réalité essentielle et clarifiante des choses, de l'ensemble de l'univers et de la place qu'y tient l'homme. Il s'agit d'une recherche tâtonnante, parmi les étoiles, de réponses définitives, d'une errance dans l'infinitésimal vers l'infiniment général, un pèlerinage de plus en plus lointain vers l'inconnu. Il s'agit d'une route dont on voit l'origine lointaine à travers les brumes de l'histoire dans cette recherche de directives perdues lors de la chute de l'esprit bicaméral.

Il s'agit d'une recherche qui apparaît clairement dans la littérature prophétique assyrienne qui marque, comme nous l'avons vu en II.4, les débuts de la science. Ce n'est que cinq cents ans plus tard qu'elle réapparaît lorsque Pythagore, en Grèce, recherche les invariants perdus de la vie dans une théologie des nombres divins et de leurs relations, donnant ainsi naissance à la science mathématique et ce, pendant deux millénaires, jusqu'à ce que, pour des raisons semblables, Galilée appelle les mathématiques le langage de Dieu ou bien que Pascal et Leibniz, lui faisant écho, disent qu'ils entendent Dieu dans l'exactitude impressionnante des mathématiques.

On pense parfois, et l'on se plaît à le faire, que les deux grandes forces qui ont influencé l'humanité, la religion et la science, ont toujours été des ennemis historiques, nous entraînant dans des directions opposées. Cependant, cet effort d'identification précise est une erreur grossière. Ce n'est pas la religion mais l'Eglise et la science qui étaient hostiles l'une à l'autre. D'ailleurs, il s'agissait d'une rivalité, pas d'une transgression. Toutes deux étaient religieuses. C'était deux géants se livrant un combat acharné pour la même terre : chacun déclarait être la seule voix menant à la révélation divine.

C'est une concurrence qui est apparue pour la première fois dans toute sa netteté à la fin de la Renaissance, notamment avec l'emprisonnement de Galilée en 1633. La raison officielle, mais superficielle, était que ses écrits n'avaient pas au préalable reçu l'approbation du pape. Le véritable argument, j'en suis sûr, n'était pas cette explication dérisoire. En effet, les écrits en question étaient tout simplement la théorie hélio-centrique du système solaire de Copernic, publiée un siècle auparavant par un homme d'Eglise, sans provoquer aucun trouble. Le véritable point de discorde était plus profond et ne peut, je pense, être compris que dans le cadre de l'aspiration intense de l'humanité à des certitudes divines. Le véritable fossé se trouvait entre l'autorité politique de l'Eglise et l'autorité individuelle de l'expérience. Le réel problème était de savoir si nous devions chercher notre autorisation perdue grâce aux successeurs des anciens prophètes qui avaient entendu les voix divines, ou rechercher les cieux de notre propre expérience tout de suite, dans le monde objectif, sans aucune intercession des prêtres. Comme nous le savons tous, cette dernière méthode devint le protestantisme et, sous sa forme rationaliste, ce que nous en sommes venus à appeler la Révolution scientifique.

Si nous désirons bien comprendre la Révolution scientifique, nous devons toujours nous souvenir que son moteur le plus puissant fut la recherche inlassable de la divinité cachée. En tant que telle, elle est une descendante directe de la chute de l'esprit bicaméral. A la fin du XVIIe siècle, pour ne prendre qu'un exemple évident, ce sont trois protestants anglais, tous théologiens amateurs, pieux et fervents, qui posèrent les fondations de la physique, de la psychologie et de la biologie : Isaac Newton, le paranoïaque, écrivant la parole de Dieu dans les grandes lois universelles de la gravitation céleste ; John Locke, sec et prosaïque, découvrant l'Etre omniscient dans la richesse de l'expérience du savoir, et John Ray, le voyageur, ecclésiastique débraillé, faisant hors de la chaire une description joyeuse du verbe de son Créateur dans la perfection de la conception de la vie animale ou végétale. Sans cette motivation religieuse, la science serait restée une simple technologie, progressant en boitant par nécessité économique.

Le siècle suivant est compliqué par le rationalisme des Lumières, dont j'examinerai la force principale dans un instant. Mais, dans la grande ombre de ce siècle, la science continuait d'être envoûtée par la recherche de l'écriture divine. Son expression la plus explicite apparut sous la forme de ce qu'on a appelé le Déisme ou, en Allemagne, la Vernunftreligion. Elle rejetait le « Verbe » de l'Eglise, méprisait ses prêtres, se moquait de l'autel et des sacrements et prêchait avec conviction d'atteindre Dieu par la religion et la science. L'univers entier est une épiphanie ! Dieu est sous vos yeux, dans la Nature, qui attend, sous les étoiles, qu'on lui parle et qu'on l'écoute dans toute la brillante splendeur de la raison, plutôt que derrière les jubés d'ignorance, au milieu des murmures troubles de prêtres déguisés.

Non que ces déistes scientifiques fussent tous d'accord. Pour certains, comme Reimarus, hostile aux apôtres et fondateur moderne de la science du comportement animal, les Triebe animales, c'est-à-dire les pulsions, étaient en fait les pensées de Dieu, et leur parfaite variété, son esprit même. Tandis que pour d'autres, comme le physicien Maupertuis, Dieu se souciait peu de cette variété absurde de phénomènes : Il ne vivait que dans les abstractions pures, dans les grandes lois générales de Newton que la raison humaine, grâce aux belles prières des mathématiques, pouvait distinguer derrière cette variété1. Ainsi, le matérialiste pur et dur d'aujourd'hui se sen-tira-t-il mal à l'aise de savoir que la science, dans ces directions si divergentes et si variées, était, il y a seulement deux siècles, une tentative religieuse, comme les anciens psaumes, de revoir les elohim « face à face ».

On voit clairement cette pièce, cet immense scénario que l'humanité joue sur cette planète depuis plus de 4 000 ans, quand nous embrassons du regard la tendance intellectuelle essentielle de l'histoire du monde. Au IIe millénaire avant J.-C, nous avons cessé d'entendre la voix des dieux. Au Ier millénaire, ceux qui continuaient à entendre ces voix, nos oracles et nos prophètes, disparurent à leur tour. Au Ier millénaire après J.-C, c'est à travers ce qu'ils avaient dit et entendu, conservé dans des textes sacrés, que nous obéissions à nos divinités perdues. Au IIe millénaire après J.-C, ces écrits perdirent leur autorité. La Révolution scientifique nous détourne des anciennes paroles pour découvrir, dans la Nature, cette autorisation perdue. Ce que nous avons vécu, pendant ces quatre derniers millénaires, c'est la lente et inexorable sécularisation de notre espèce. Vers la fin de ce IIe millénaire, cette évolution est apparemment sur le point de s'achever. C'est la Grande Ironie Humaine de la plus noble et de la plus grande tentative faite sur cette planète que, dans cette quête de l'autorisation, dans notre lecture de la parole de Dieu dans la Nature, nous y lisions si clairement que nous nous sommes trompés à ce point.

Cette sécularisation de la science, qui est désormais une évidence, a certainement ses racines dans les Lumières, auxquelles je viens de faire allusion. Elle fut cependant établie pour de bon, en Allemagne, en 1842, dans un célèbre manifeste de quatre jeunes et brillants physiologues qui le signèrent comme des pirates, avec leur propre sang. Las de l'idéalisme hégélien et de ses interprétations pseudo-religieuses des questions matérielles, ils prirent la ferme résolution de n'examiner aucune autre force que les forces physico-chimiques courantes dans leur activité scientifique : pas d'entités spirituelles, pas de substances divines, pas de forces vitales. C'était l'affirmation la plus cohérente et la plus catégorique du matérialisme scientifique jusqu'alors. Elle devait avoir une énorme influence.

Cinq ans plus tard, l'un des membres de leur groupe, le célèbre physicien et psychologue Hermann von Helmholtz, proclamait son Principe de la Conservation de l'Energie. Joule avait dit en termes plus imagés que « les grands éléments de la nature sont indestructibles », c'est-à-dire que la mer, le soleil, le charbon, le tonnerre, la chaleur et le vent sont une seule énergie éternelle mais Helmholtz, lui, abhorrait le sentimentalisme des romantiques. Son traitement mathématique du principe mettait froidement l'accent là où on l'a toujours placé depuis : il n'y a pas de forces extérieures dans notre monde fermé de transforma-tions d'énergie ; il n'y a pas de place pour un dieu dans les étoiles, pas de fissure dans cet univers clos de matière par laquelle puisse s'infiltrer une influence divine, quelle qu'elle soit.

Ceci aurait pu respectueusement rester un simple principe de travail pour la science si une laïcisation encore plus stupéfiante de l'idée de sacré dans l'activité humaine n'avait immédiatement suivi. Elle était particulièrement surprenante parce qu'elle venait des rangs mêmes de la science motivée par la religion. En Grande-Bretagne, depuis le XVIIe siècle, l'étude de ce qu'on appelait « l'histoire naturelle » aboutissait couramment à la joie réconfortante de découvrir les perfections d'un Créateur bienveillant dans la nature. Quel désastre plus terrible pouvait s'abattre sur ces douces motivations et ses pensées réconfortantes que l'annonce conjointe par deux scientifiques de leur milieu, Darwin et Wallace —- tous deux naturalistes amateurs de grande volée — que c'était l'évolution, et non une intelligence divine, qui avait créé toute la nature ; ce qui avait été également exprimé auparavant de façon plus atténuée par d'autres comme Erasmus Darwin, le grand-père de Darwin, ou Lamarck, Robert Chambers, voire dans les écrits enthousiastes d'un Emerson ou d'un Goethe. Cette nouvelle mise au point était cependant d'une force aveuglante et peu rassurante : ce Hasard Froid imprévisible, en rendant certains plus capables que d'autres de survivre dans cette lutte pour la vie — et donc de se reproduire, génération après génération —, avait aveuglément, voire cruellement, sculpté l'espèce humaine dans la matière, la simple matière. Associée au matérialisme allemand, chez le corrosif Huxley par exemple, comme nous l'avons vu dans l'introduction à cet exposé, la théorie de l'évolution par la sélection naturelle sonnait le glas de cette tradition élevée mais désormais creuse de l'homme ; création désirée de ces grandeurs majestueuses, les elohim, qui remonte directement aux profondeurs inconscientes de l'ère bicamérale. Elle disait en un mot qu'il n'y avait pas d'autorisation venant de l'extérieur. Regardez ! Il n'y a rien, là. Ce que nous devons faire doit venir de nous. Le roi d'Eynan peut cesser de fixer le mont Hermon. Le roi mort peut enfin mourir. Nous, nous, la fragile espèce humaine de la fin du IIe millénaire après J.-C, nous devons devenir notre propre autorisation. D'ailleurs, à la fin du IIe millénaire, sur le point de rentrer dans le troisième, nous sommes entourés par ce problème ; problème que le nouveau millénaire résoudra, peut-être lentement, peut-être rapidement, peut-être même en entraînant d'autres changements de notre mentalité.

L'affaiblissement de la vision religieuse de l'homme dans ces dernières années du IIe millénaire s'inscrit toujours dans le cadre de la chute de l'esprit bicaméral. Elle entraîne des changements sérieux dans les moindres aspects de la vie. Dans la concurrence que se livrent les corps religieux de nos jours pour attirer des fidèles, ce sont les anciennes positions orthodoxes, dont le rite se rapproche le plus des apôtres qui se sont succédé depuis le passé bicaméral, qui sont le plus touchées par la logique consciente. On peut certainement analyser les changements intervenus dans l'Eglise catholique depuis Vatican II à la lumière de cet éloignement par rapport au sacré qui a suivi l'introduction de la conscience dans l'espèce humaine. Le déclin des impératifs cognitifs collectifs religieux, sous la pression de la science rationaliste, provoquant relecture sur relecture des concepts théologiques traditionnels, ne peut nourrir la dimension métaphorique du rituel. Les rituels sont des métaphores du comportement, la croyance en action, la prédiction des actes divins, la pensée exopsychique ; ils sont les moyens mnémotechniques des grandes narratisations au coeur de la vie de l'Eglise. Ainsi, lorsqu'ils se vident pour devenir des cultes de la spontanéité, de leur sérieux et de leur grandeur ; quand ils sont exécutés avec indifférence et réfléchis avec une objectivité irresponsable, le centre disparaît et les cercles commencent à s'élargir. Le résultat, dans notre ère de communications, a été universel : la liturgie s'est relâchée dans la banalité, l'adoration s'adoucit dans l'à-propos, et cette définition historique, qui conférait une identité et disait à l'homme ce qu'il était et ce qu'il devait faire, s'est vidée de son contenu. Ces tristes compromis-sions, souvent faites au départ par un clergé dérouté1, ne font qu'encourager le grand courant historique qu'elles sont censées contenir. Notre adéquation paralogique à une réalité médiatisée par la parole est diminuée : nous cognons des chaises qui se trouvent sur notre chemin, au lieu de les contourner ; nous nous entêtons à garder le silence plutôt que de dire que nous ne comprenons pas ce que nous disons ; nous tenons absolument à nous repérer simplement. Il s'agit de la tragédie divine, ou de la comédie profane, suivant que nous souhaitons être débarrassés du passé ou précipités dans le futur.

Ce qui se passe avec cette dissolution de l'autorisation ecclésiastique nous rappelle un peu ce qui s'est passé, il y a longtemps, après la chute de l'esprit bicaméral. Partout, dans le monde contemporain, il y a des succédanés, d'autres formes d'autorisation. Certaines sont des renaissances d'anciennes formes : la popularité des religions de la possession en Amérique du Sud, où l'Eglise était si forte autrefois ; l'extrême absolutisme religieux de l'ego fondé sur « l'Esprit » qui correspond, en fait, à la primauté de Paul sur Jésus ; la montée inquiétante de la croyance sérieuse dans l'astrologie, cet héritage direct de la période de la chute de l'esprit bicaméral au Proche-Orient ; ou la divination plus secondaire du Ti King, également un héritage direct de la période immédiatement après la chute en Chine. Il y a aussi le succès énorme, commercial et parfois psychologique, des diverses méthodes de méditation, des groupes d'entraînement à l'hypnose, du contrôle de l'esprit, et des rencontres de groupes. D'autres croyances ressemblent souvent à la fuite d'une nouvelle forme d'ennui née de l'incrédulité mais se caractérisent également par cette recherche de l'autorisation : foi dans diverses pseudosciences, comme la Scientologie, ou dans des objets volants non identifiés apportant une autorisation d'autres parties de l'univers ou l'idée que les dieux étaient, à un moment donné, des visiteurs de ce type ; ou la fascination têtue et confuse pour des perceptions extra-sensorielles, censées être la preuve d'un cadre spirituel de nos vies, d'où pourrait venir une autorisation ; ou bien la consommation de médicaments psychotropes pour entrer en contact avec des réalités plus profondes, comme c'était le cas, en Amérique, de la plupart des civilisations indiennes indigènes pendant la chute de l'esprit bicaméral. De même que nous avons vu en III. 2 que la chute des oracles institués donna naissance à de petits cultes de possession induite, de même le déclin des religions institutionnelles donne lieu à toutes sortes de religions plus petites et plus intimes. On peut s'attendre, d'ailleurs, à ce que ce processus historique prenne de l'ampleur à la fin de ce siècle.

On ne peut pas dire non plus que la science moderne elle-même soit épargnée par une évolution semblable. En effet, le paysage intellectuel moderne est informé par les mêmes besoins et souvent, dans ses configurations générales, passe par les mêmes gestes quasi religieux, quoique sous une forme légèrement déguisée. Ces scientismes, comme je les appellerai, sont des ensembles d'idées scientifiques qui s'assemblent et se transforment, presque malgré eux, en systèmes de croyances, en mythologies scientifiques qui comblent le vide laissé par le divorce de la science et de la religion à notre époque1. Elles diffèrent de la science classique et de ses débats courants en ce qu'elles provoquent la même réaction que les religions qu'elles cherchent à supplanter. Elles partagent d'ailleurs, avec celles-ci, nombre de leurs caractéristiques les plus évidentes : un éclat rationnel qui explique tout ; un chef ou une succession de chefs charismatiques, bien visibles et au-delà de toute critique ; une série de textes canoniques qui se situent un peu en dehors de l'arène habituelle de la critique scientifique ; certains gestes et rites d'interprétation ainsi que l'exigence d'un engagement total. En échange de quoi, le fidèle reçoit ce que la religion lui donnait autrefois de façon plus universelle : une vision du monde, une hiérarchie de l'importance des choses, un oracle où il peut découvrir ce qu'il doit faire et penser ; bref, une explication totale de l'homme. Cette totalité, d'ailleurs, ne s'obtient pas réellement par une explication de tout, mais par la limitation de son activité, une stricte et absolue restriction du domaine observé, afin que tout ce qui n'est pas expliqué reste invisible.

Le matérialisme, dont je viens de parler, fut l'un des premiers scientismes de ce type. Les scientifiques du milieu du xixe siècle étaient presque saisis d'enthousiasme par des découvertes spectaculaires telles que la façon dont la nutrition pouvait changer les corps et les esprits. Ainsi, il devint le mouvement qu'on a appelé le Matérialisme médical, qui voulait soulager la pauvreté et la souffrance, reprenant certaines des formes et toute la ferveur des religions qui s'affaiblissaient autour de lui. Il gagna les esprits les plus enthousiastes de sa génération, et son programme nous semble assez familier : l'éducation, pas les prières ; la nutrition, pas la communion ; les médicaments, pas l'amour ; et la politique, pas les sermons.

Assez familier, parce que le Matérialisme médical, encore hanté par Hegel, atteint la maturité du matérialisme dialectique chez Marx et Engels, en reprenant à son compte encore plus de formes ecclésiastiques des religions usées qui l'entouraient. Sa superstition centrale, donc, comme maintenant, c'est la lutte des classes, sorte de divination qui offre une explication complète du passé et décide à l'avance ce qu'il faut faire à tous les moments ordinaires ou difficiles de la vie. Même si l'ethnisme, le nationalisme et le syndicalisme — ces repères d'identité collectifs de l'homme —, ont démontré depuis longtemps le caractère mythique de la lutte des classes ; le marxisme, aujourd'hui encore, rassemble des millions de gens dans la bataille pour mettre en place les Etats les plus autoritaires que le monde ait jamais connus.

Dans les sciences médicales, je pense que le scientisme le plus flagrant a été la psychanalyse. Sa superstition centrale est la répression -de la sexualité infantile. Les quelques premiers cas d'hystérie que l'on pouvait interpréter en ce sens deviennent les métapheurs, grâce auxquels on peut comprendre toutes les personnalités et tous les arts, toutes les civilisations ainsi que leurs malaises. Lui aussi d'ailleurs, comme le marxisme, nécessite un engagement total, des procédures d'initiation, une relation de vénération à ses textes canoniques, et offre en échange cette même assistance dans la prise de décision et la direction de la vie qui, il y a quelques siècles, était l'apanage de la religion.

J'ajouterai également, pour prendre un exemple plus proche de mon propre héritage, le behaviorisme. En effet, lui aussi a son oracle central dans quelques expériences sur les rats et les pigeons, dont il fait les métapheurs de tout comportement et de toute l'histoire. Il donne également à l'adepte individuel le talisman de contrôle par des renforcements contingents, grâce auxquels il est censé faire face au monde et comprendre ses caprices. Et même si l'on sait depuis longtemps que sa croyance dans Finfluence essentielle du milieu, dans le développement d'un organisme totalement neuf sous n'importe quelle forme, est discutable, étant donné la structuration aptique de chaque organisme du point de vue biologique, ces principes continuent d'attirer des adeptes qui ont l'espoir d'une nouvelle société fondée sur ce type de contrôle.

Bien sûr, ces scientismes sur l'homme partent toujours de quelque chose qui est vrai : à savoir, que la nutrition peut améliorer la santé de l'esprit et du corps ; que la lutte des classes telle que Marx l'a étudiée dans la France de Louis-Napoléon était un fait ; que la guérison des symptômes de l'hystérie chez quelques patients par l'analyse de leurs souvenirs sexuels a probablement eu lieu. Quant aux animaux affamés et aux hommes angoissés, ils apprennent certainement les réactions instrumentales pour obtenir de la nourriture ou une reconnaissance. Voilà des faits certains. Il en est cependant de même de la forme du foie d'un animal sacrifié, ainsi que des ascendants et des méridiens des astrologues ou de la forme de l'huile sur l'eau. Appliqués au monde comme représentants du monde entier, les faits deviennent des superstitions. Une superstition n'est, après tout, qu'un métapheur qu'on libère pour satisfaire un besoin de savoir. Comme les entrailles d'un animal ou le vol des oiseaux, ces superstitions scientistes deviennent les lieux de rites privilégiés où nous pouvons lire le passé et le futur de l'homme et entendre les réponses qui peuvent fonder nos actions.

La science, en conséquence, malgré toute la pompe de son objectivité, n'est pas si différente des apparitions soudaines de pseudo-religions plus facilement décriées. Dans cette période de transition où la science se sépare de son fondement religieux, elle partage souvent avec les cartes célestes de l'astrologie ou d'une centaine d'autres irrationalismes, la même nostalgie pour la Réponse Définitive, la Seule Vérité, la Raison Unique. Dans les échecs et la sueur des laboratoires, on sent la même tentation de proliférer en sectes, comme les réfugiés Khabiru, et de partir ici ou là à travers ce Sinaï sec de faits arides à la recherche d'une signification riche et courageuse, débordant de vérité exaltante. Tout ceci, d'ailleurs, ma métaphore et le reste, fait partie de cette phase de transition qui suit la chute de l'esprit bicaméral. Cet essai ne fait pas exception.


Curieusement, aucun de ces mouvements contemporains ne nous dit quoi que ce soit sur ce que nous sommes censés être après que les troubles de notre nutrition ont été aplanis, que « la disparition de l'état » a eu lieu, que nos libidos ont été correctement investies, ou que le chaos des renforcements a été remis en ordre. Au lieu de cela, leur discours est surtout passéiste, qui nous dit ce qui s'est mal passé, faisant allusion à quelque disgrâce cosmique, quelque réduction initiale de nos possibilités. Il s'agit, je pense, d'une autre caractéristique de la forme religieuse qu'ont hérité ces mouvements dans le vide provoqué par le retrait de la certitude ecclésiastique ; celle d'une prétendue chute de l'homme.

Cette idée étrange et, je pense, fallacieuse, d'une innocence perdue, a pris son départ dans la chute de l'esprit bicaméral, justement sous la forme de la première grande narratisation consciente de l'humanité : c'est le chant des psaumes assyriens, les lamentations des hymnes hébreux, le mythe d'Eden, la perte originelle de la grâce divine, qui sont la première source des grandes religions du monde. Cette hypothétique chute de l'homme correspond, à mon avis, à l'effort tâtonnant par des hommes récemment conscients de narratiser ce qui leur est arrivé : la perte des voix et des certitudes divines dans un chaos fait de directives humaines et d'intérêts égoïstes.

Nous voyons ce thème de la certitude et de la splendeur perdues traité non seulement par toutes les religions de l'homme à travers l'histoire mais aussi, sans cesse, dans l'histoire intellectuelle non religieuse. Il est présent, de la théorie de la réminiscence des Dialogues platoniques — selon laquelle tout ce qui est nouveau est en fait le souvenir d'un monde meilleur qui a été perdu — à Rousseau qui déplore la corruption de l'homme naturel par les artifices de la civilisation. Nous le voyons encore dans les scientismes modernes dont j'ai parlé : chez Marx, qui suppose la perte d' « une enfance sociale de l'homme où l'humanité s'épanouit dans sa totale beauté », si clairement exposée dans ses premiers écrits — une innocence corrompue par l'argent, un paradis à reconquérir — ; ou bien chez Freud qui souligne que la névrose est profondément enracinée dans la civilisa-tion ; nos terribles actes et désirs primordiaux dans nos passés raciaux et individuels ; et, par conséquent, une innocence antérieure, pas du tout définie, à laquelle nous retournons par la psychanalyse. Dans le behaviorisme également, même si cela est moins clair, dans la foi non écrite que ce sont les renforcements chaotiques de l'évolution et le processus social qui doivent être contrôlés et organisés pour ramener l'homme à une condition idéale, tout à fait indéfinie, avant que ces renforcements ne déforment sa véritable nature.

Je crois donc que ces mouvements d'idées contemporains, ainsi que beaucoup d'autres, sont liés, dans le grand et long tableau de nos civilisations, à la perte d'une organisation antérieure de la nature humaine. Ils constituent des tentatives de revenir à ce qui n'est plus, tels les poètes à leurs Muses inexistantes, et, en tant que telles, ils caractérisent ces millénaires de transition dans lesquels nous nous trouvons.

Je ne veux pas dire que le penseur individuel, qu'il s'agisse du lecteur de cette page ou de son auteur, de Galilée ou de Marx, est une créature trop méprisable pour avoir une volonté consciente et s'exprimer, soit pour atteindre les absolus que sont les dieux, soit pour revenir à une innocence préconsciente ; ces termes n'ont aucun sens quand on les applique à des vies individuelles, hors du grand contexte de l'histoire. C'est seulement si nous comparons nos personnes à des générations et les siècles à des heures que la structure apparaît clairement.

En tant qu'individus, nous sommes à la merci de nos propres impératifs collectifs. Au-delà des objets quotidiens, de notre jardin, de la politique ou de nos enfants, nous apercevons obscurément les formes de notre culture. Cette culture qui est notre histoire. Quand nous essayons de communiquer, de convaincre ou simplement d'intéresser les autres, nous utilisons et nous évoluons dans des modèles culturels que nous sélectionnons, mais à l'ensemble desquels nous ne pouvons échapper. Et c'est dans ce sens des formes d'attraction, d'espoir, d'intérêt, de reconnaissance ou de louanges que nous suscitons, pour nous ou pour nos idées, que nos échanges sont façonnés en ces structures historiques ; ces sillons de persuasion qui, même dans l'acte de communiquer, font partie intégrante de ce qui est communiqué. Et cet essai ne fait pas exception.

Pas du tout. Il a commencé par ce qui semblait être, dans mes narratisations personnelles, le choix individuel d'un problème qui m'a profondément préoccupé pendant une grande partie de ma vie : le problème de la nature et de l'origine de tout ce pays invisible, peuplé de souvenirs immatériels et de rêveries invisibles ; cet introcosme, qui est plus moi que tout ce que je peux trouver dans n'importe quel miroir. Mais est-ce que ce désir irrésistible de découvrir la source de la conscience m'est apparu en tant que tel ? L'idée même de vérité est une direction donnée par la culture et fait partie de cette nostalgie universelle d'une certitude antérieure. L'idée même d'une stabilité universelle, de principes solides et éternels là-bas, que l'on peut partir chercher à travers le monde, comme le ferait un chevalier arthu-rien pour le Graal, est, dans la morphologie de l'histoire, un héritage direct de cette recherche de dieux perdus pendant les deux premiers millénaires qui ont suivi le déclin de l'esprit bica-méral. Ce qui était alors l'augure destiné à diriger l'action au milieu des ruines d'une mentalité archaïque est désormais la recherche d'une certitude innocente au milieu de la mythologie des faits.