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The Origin of Consciousness in the
Breakdown of the Bicameral Mind

French Translation

La Naissance de la Conscience dans L'Effondrement de L'Esprit

Julian Jaynes

(Texte français Guy de Montjou, Presses Universitaires de France, Paris, 1994)

INTRODUCTION | LIVRE I | LIVRE II | LIVRE III

1. Dieux, tombes et idoles

2. Les théocraties bicamérales lettrées

3. Les origines de la conscience

4. Changement d'esprit en Mésopotamie

5. La conscience intellectuelle en Grèce

6. La conscience morale des Khabiru

5: La conscience intellectuelle en Grèce

On les a appelées les invasions doriennes. Les historiens classiques vous diront qu'en réalité on aurait pu leur donner n'importe quel nom, si tâtonnantes sont nos connaissances et si sombres ces profondeurs particulières du passé. Ceci dit, la régularité des motifs de poterie d'un site archéologique à l'autre permet d'attraper quelques bougies dans cette vaste et silencieuse obscurité, et elle révèle, bien que de manière vacillante, les énormes contours dentelés de- successions complexes de migrations et de déplacements qui eurent lieu de 1200 à 1000 avant J.-C.1. Voilà pour les faits.

Le reste est du domaine de la déduction. On ne sait même pas avec exactitude qui étaient ceux qu'on appelle les Doriens. Dans un chapitre précédent, j'ai fait l'hypothèse que tout ce chaos a peut-être commencé avec l'éruption de Théra et ses conséquences. Comme le dit la description faite par Thucydide dans la dernière période d'une tradition verbale : « Les migrations étaient un phénomène fréquent ; les différentes tribus abandonnant volontiers leurs maisons sous la pression d'un ennemi supérieur en nombre. » Les palais et les villages qui prê-taient autrefois allégeance à Agamemnon et à ses dieux étaient pillés et incendiés par d'autres peuples bicaméraux qui, obéissant à leurs propres visions admonitoires, ne pouvaient probablement ni communiquer ni éprouver de la pitié pour leurs habitants. Les survivants étaient des esclaves ou des réfugiés, et les réfugiés vainquaient ou mouraient. Nos plus grandes certitudes sont négatives car tout ce que le monde mycénien avait produit partout dans une si remarquable uniformité — l'architecture en pierre imposante de ses palais et de ses fortifications commandés par les dieux, ses fresques ondulantes d'une clarté délicate, ses puits de sépulture au contenu raffiné, le vaste (mégaron) plan de ses maisons, ses idoles et ses figurines en terre cuite, les masques mortuaires en or martelé, les objets en bronze et en ivoire et la poterie caractéristique — tout ceci s'arrêta et resta à jamais inconnu.

Cette ruine est le sol amer propice au développement de la conscience subjective en Grèce. Et la différence ici avec les immenses cités assyriennes, continuant à trébucher, emportées par leur élan, vers une conscience tâtonnante remplie de démons, est importante. Par contraste, Mycènes avait été un système lâche et étalé de cités de taille plus petite, commandées par les dieux. La chute de l'esprit bicaméral a donné lieu à une bien plus grande expansion au moment où toute la société s'est effondrée.

Il est même vraisemblable que tout ce bouleversement politique ait été le défi auquel les grandes épopées constituent la réaction farouche, et que les longs chants narratifs des aoidoi de camp de réfugiés en camp de réfugiés se soient fondus dans ce désir d'unité avec un passé cohérent chez un peuple récemment nomade à la recherche de certitudes perdues. Les poèmes sont des radeaux auxquels se cramponnent des hommes se noyant dans des esprits inadaptés. Et ce facteur unique, cette importance de la poésie dans un chaos social dévastateur, est la raison pour laquelle la conscience grecque en particulier s'épanouit dans cette lumière intellectuelle brillante qui continue à illuminer le monde.

Ce que je vais faire dans ce chapitre, c'est vous guider dans un tour d'horizon des débuts de toute la littérature grecque encore existante. Il s'agit malheureusement d'une courte liste de textes. Commençant par l'Iliade, nous voyagerons successivement à travers l'Odyssée et les poèmes béotiens attribués à Hésiode, avant d'arriver aux fragments des poètes lyriques et élégiaques du VIIe siècle avant J.-C. et un peu au-delà. Ce faisant, je ne vous ferai aucune description du paysage que nous traverserons. Les différentes histoires de qualité des débuts de la poésie grecque peuvent le faire mieux que moi. J'attirerai plutôt votre attention sur des choses que je choisirai en passant et qui présentent un intérêt particulier du point de vue de notre théorie de la conscience.

Cependant, avant cela, nous devons faire quelques excursions préliminaires, notamment une analyse plus complète des termes relatifs à l'esprit dans l'Iliade.

EN AVANÇANT DANS L'ILIADE

Dans un chapitre précédent, j'affirmais que l'Iliade était notre fenêtre sur le passé bicaméral immédiat. Ici, je propose que nous nous tenions de l'autre côté de cette fenêtre et que nous scrutions du regard le futur conscient lointain, en considérant ce grand péan mystérieux à la colère, non pas tant comme le point final de la tradition orale qui l'a précédé, mais plutôt comme le véritable commencement de la nouvelle mentalité à venir.

En 1.3, nous avons vu que les mots qui, en grec récent, se rapportent à des aspects du fonctionnement de la conscience ont, dans l'Iliade, des référents plus concrets et plus physiques. Mais le fait même que ces mots finissent par avoir, plus tard, une signification mentale, laisse supposer qu'ils sont peut-être une sorte de clé qui nous permet de comprendre comment la conscience grecque s'est développée.

Les mots que nous allons examiner ici sont au nombre de sept : thumos, phrenes, noos et psyché, tous traduits indifféremment par esprit ou âme, et kradie, ker ou etor, souvent traduits par coeur ou parfois par esprit. La traduction de ces sept termes par esprit ou quoi que ce soit de semblable est tout à fait erronée et injustifiée dans l'Iliade. Tout simplement, et sans ambiguïté, il faut les considérer comme des parties objectives de l'environnement ou du corps. Nous parlerons plus longuement de ces termes dans un instant.

Bien. La première question à se poser est de savoir pourquoi ces entités se trouvent dans le poème. J'ai insisté, plus haut, sur le fait que les incitations majeures à l'action étaient ici dans la voix des dieux, et non dans le thumos, les phrenes, Y etor et autres. Ces derniers sont entièrement redondants. En fait, ils semblent souvent faire obstacle à la simple relation d'ordre et d'obéissance entre dieu et l'homme, tel un coin entre les deux côtés de l'esprit bicaméral. Pourquoi donc sont-ils ici ?

Examinons plus attentivement ce qui se serait passé au début de la chute de l'esprit bicaméral. En 1.4, nous avons découvert que ce qui provoque physiologiquement une hallucination auditive, que ce soit chez un homme bicaméral ou chez un schizophrène contemporain, c'est le stress produit par une décision à prendre ou un conflit intérieur. Or, au fur et à mesure que les voix des dieux sont de plus en plus inadaptées et réprimées pendant ce chaos social, on peut supposer que le degré de stress nécessaire pour amener une hallucination auditive était augmenté.

Il est fort probable donc, qu'au moment où l'organisation bicamérale de l'esprit commençait à diminuer le stress de la prise de décision dans une situation nouvelle était plus élevé qu'auparavant, et que son intensité et sa durée devaient augmenter progressivement avant que l'hallucination d'un dieu n'ait lieu. Cette augmentation du stress s'accompagnait de divers symptômes physiologiques, de changements vasculaires donnant lieu à des sensations de brûlure, des changements brusques de la respiration, d'un battement accéléré du coeur ou de palpitations, etc., réactions qui, dans l'Iliade, s'appellent respectivement thumos, phrenes et kradie. C'est ce que ces mots signifient, et non esprit ou autre chose du genre. Alors qu'on entend de moins en moins les dieux, ces réactions-stimuli internes d'un stress de plus en plus élevé sont associées aux actions ultérieures des hommes quelles qu'elles soient, allant jusqu'à remplir, elles-mêmes, la fonction divine de provoquer l'action.

On peut trouver la preuve que nous sommes sur la bonne voie avec ces suppositions dans l'Iliade elle-même. Au tout début, ses voix ordonnent à Agamemnon, roi des hommes mais esclave des dieux, d'enlever Briséis aux belles joues à Achille qui l'avait capturée. Alors qu'il exécute l'ordre, la réaction d'Achille commence dans son etor, c'est-à-dire à mon avis une crampe d'estomac, où il est en conflit avec lui-même, divisé (mermerizo) intérieurement, ne sachant pas s'il doit obéir à son thumos, ses sensations internes de colère immédiates, et tuer ou non le roi qui abuse de ses prérogatives. Ce n'est qu'après ce moment d'hésitation, fait de sensations au ventre et d'afflux de sang, quand Achille tire sa puissante épée, que la tension est devenue suffisante pour percevoir la déesse Athéna brillant d'un éclat terrifiant, qui prend alors le contrôle de l'action (1, 188 sq.) et dit à Achille ce qu'il doit faire.

Ce que je veux montrer ici, c'est que l'intensité et l'ampleur de ces sensations internes n'étaient ni aussi évidentes ni ainsi nommées dans la véritable période bicamérale. Si nous pouvons supposer qu'il y a eu une Ur-Iliade, c'est-à-dire l'épopée orale telle qu'elle est issue des lèvres des premières générations différentes d'aoidoi, alors on peut penser qu'il n'y avait pas cet intervalle, pas d'etor ni de thumos précédant la voix du dieu, et qu'un tel usage de ces mots, usage croissant comme nous allons le voir, est un reflet du changement de mentalité, le coin entre dieu et l'homme qui donne naissance à la conscience.

Les hypostases préconscientes

Nous pouvons appeler ces mots-esprit, qui ensuite signifieront quelque chose comme le fonctionnement de la conscience, les hypostases préconscientes. Ce dernier terme signifie, en grec, ce que l'on fait tenir en dessous. Les hypostases préconscientes sont les causes supposées de l'action quand d'autres causes ne sont plus apparentes. Dans toute situation nouvelle, quand il n'y a plus de dieu, ce n'est plus l'homme qui agit, mais l'une des hypostases préconscientes qui le pousse à agir. Ce sont donc des lieux de réaction et de responsabilité qui apparaissent pendant la transition entre l'esprit bicaméral et la conscience subjective. Ce que nous allons voir, c'est que la fréquence et la signification de ces termes changent progressivement, quand nous passons d'un texte à l'autre de 850 environ à 600 avant J.-C, et la façon dont, au VIe siècle avant J.-C, leurs référents se rejoignent dans ce que nous appellerons l'esprit subjectif conscient1.

J'aimerais ici traduire et développer ce que je viens de dire sous la forme plus claire d'une hypothèse que ce développement temporel des hypostases préconscientes peut être en gros divisé en quatre phases :

Phase I : Objective : A eu lieu à l'époque bicamérale quand ces termes renvoyaient à de simples observations externes.

Phase II : Interne : A eu lieu quand ces termes ont fini par désigner des choses à l'intérieur du corps, et notamment certaines sensations internes.

Phase III : Subjective : Quand ces termes renvoient à des processus que nous appellerions mentaux. Ils sont passés de stimuli internes, provoquant, semble-t-il, des actions, à des espaces internes dans lesquels des actions, transformées par la métaphore, peuvent avoir lieu.

Phase IV : Synthétique : Quand les diverses hypostases s'unifient dans un moi, capable d'introspection.

La raison pour laquelle je les présente ainsi, peut-être de façon prétentieuse, sous la forme de quatre phases séparées, est d'attirer votre attention sur les différences importantes entre les transitions d'une phase à l'autre, d'un point de vue psychologique.

La transition de la phase I à la phase II a eu lieu au début de la période bicamérale. Elle vient d'une absence ou d'une inadéquation des dieux et de leurs directives perçues en hallucination. L'augmentation du stress due au manque de décisions divines appropriées augmente le nombre de symptômes psychologiques de cette tension jusqu'à ce qu'ils soient désignés par des termes qui ne s'appliquaient auparavant qu'aux perceptions externes.

La transition de la phase II à la phase III est une question beaucoup plus complexe, mais beaucoup plus intéressante. Elle est due au paraphrande générateur de métaphores décrit en 1.2. Dans ce chapitre, j'ai tracé les contours du processus en quatre phases de la métaphore, comment on part d'un terme mal connu appelé le métaphrande que l'on doit décrire, auquel on applique un métapheur mieux connu qui lui res-semble d'une manière ou d'une autre. En général, il s'agit de simples associations du métapheur que j'ai appelées des para-pheurs, qui renvoient à leur tour à des termes associés au métaphrande original, ces nouveaux termes associés s'appelant des paraphrandes. Ces paraphrandes sont générateurs dans le sens que leur association avec le métaphrande est nouvelle. Et c est ainsi que nous pouvons créer ce genre d' « espace » sur lequel nous exerçons notre introspection et qui est le substrat nécessaire de la conscience. Ceci est vraiment très simple, comme nous le verrons sous peu.

Enfin, la synthèse des hypostases séparées dans une conscience unitaire à la phase IV est également un processus différent. Mon hypothèse est que, au moment où s'établissaient les sens de thumos, de phrenes, et autres, leurs fondements anato-miques d'origine dans les différentes sensations internes s'estompent, les laissant se confondre et s'associer sur la base de leurs métapheurs communs, comme « contenant » ou « personne », par exemple. Mais il se peut que cette unité de conscience synthétique ait été aidée par ce que l'on peut appeler la laïcisation de la perception et la reconnaissance des différences indivi-duelles qui s'ensuivit au VIIe siècle avant J.-C, processus qui donna lieu à un nouveau concept du moi.

Avant d'examiner les éléments se rapportant à ces questions, étudions tout d'abord les hypostases préconscientes et leur sens dans Ylliade par rapport à ces phases de façon plus détaillée. Dans leur ordre général d'importance dans VIliade, il s'agit de :

Thumos

C'est de loin le mot hypostatique le plus courant et le plus important de tout le poème : il apparaît trois fois plus souvent que les autres. A l'origine, dans la phase objective, à mon avis, il voulait simplement dire l'activité, perçue de l'extérieur, sans aucun élément intérieur. Cet usage mycénien se retrouve fréquemment dans Ylliade, surtout dans les scènes de bataille, dans lesquelles un guerrier qui en atteint un autre au bon endroit provoque l'arrêt de son thumos, c'est-à-dire de son activité.

La phase interne, ou phase II, comme nous l'avons vu avec la colère d'Achille, a lieu dans une situation nouvelle et tendue, pendant la période bicamérale, quand le seuil de stress nécessaire à la perception de la voix était plus élevé. Le thumos renvoie alors à une masse de sensations internes, qui sont autant de réactions aux crises survenant dans l'environnement. Il s'agissait, je pense, d'une structure de stimulation bien connue de la physiologie moderne, à savoir ce qu'on appelle le stress ou la réaction d'urgence du système nerveux sympathique et la libération par les glandes surrénales d'adrénaline et de noradréna-line. Ce qui inclut la dilatation des vaisseaux sanguins des muscles striés et du coeur, la contraction des vaisseaux sanguins des viscères abdominaux et de la peau, le relâchement des muscles lisses et l'augmentation soudaine de l'énergie provenant du sucre lâché dans le sang par le foie, et peut-être aussi des modifications de la vue avec la dilatation de la pupille de l'oeil. Cet ensemble complexe était donc la structure interne de sensations qui précédait une activité particulièrement violente dans une situation critique. Avec la répétition du phénomène, la structure de sensations commence à prendre le terme utilisé pour l'activité elle-même. Par la suite, c'est le thumos qui donne de la force à un guerrier pendant la bataille, etc. Toutes les références au thumos dans Ylliade comme sensation interne confirment cette interprétation.

Or, cette importante transition vers la phase subjective (III) commence déjà dans Ylliade, quoique de façon peu remarquable. Nous le voyons dans la métaphore inexprimée du thumos comme contenant : dans plusieurs passages, le menos, c'est-à-dire la vigueur, est mis dans le thumos de quelqu'un (16, 5-8 ; 17, 451 ; 22, 312). Le thumos est également comparé de manière implicite à une personne : ce n'est pas Ajax qui combat avec ardeur mais son thumos (13, 73) ; ce n'est pas non plus Enée qui se réjouit mais son thumos (13, 494 ; voir aussi 14, 156). Quand ce n'est pas un dieu, c'est le plus souvent le thumos qui pousse un homme à l'action. De même, comme s'il s'agissait d'une autre personne, un homme peut parler à son thumos (11, 403) et peut l'entendre lui dire ce qu'il doit faire (7, 68), ou lui faire répondre comme un dieu (9, 702).

Toutes ces métaphores sont extrêmement importantes. Dire que les sensations internes provoquées par des changements importants de la circulation et des muscles sont une chose dans laquelle on peut mettre de la force revient à créer un « espace » imaginaire, toujours situé ici dans la poitrine, et qui est l'ancêtre de l'espace mental de la conscience contemporaine. Et comparer la fonction de cette sensation à celle d'une autre personne, voire de dieux moins fréquents, c'est donner naissance à ces processus métaphoriques qui deviendront plus tard le «je » analogue.

Phrenes

La seconde hypostase la plus courante dans l'Iliade sont les phrenes. L'origine de sa phase objective est plus discutable. Ceci dit, le fait qu'elles soient toujours au pluriel indique peut-être que les phrenes se rapportaient objectivement aux poumons et qu'elles étaient liées à la phrasis, c'est-à-dire au langage.

Dans la phase interne, les phrenes deviennent la structure temporelle de sensations associées aux changements de la respiration. Ceux-ci proviennent du diaphragme, des muscles intercostaux de la cage thoracique et des muscles lisses entourant les bronches qui régulent leur calibre et donc leur résistance au passage de l'air, ce mécanisme étant contrôlé par le système nerveux sympathique. Il est bon de se rappeler ici combien notre respiration est sensible aux différents types de stimulation de l'environnement. Un stimulus soudain et nous « retenons notre souffle ». Les sanglots et les rires sont clairement provoqués par des stimulations internes provenant du diaphragme et des intercostaux. Au cours d'une grande activité ou d'une excitation, il y a augmentation tant du rythme que de la profondeur de la respiration avec la stimulation interne qui en résulte. Un sentiment agréable ou désagréable donne lieu généralement à une augmentation de la respiration. L'attention momentanée s'accom-pagne clairement d'une interruption partielle ou totale de la respiration. Un effet de surprise, et notre rythme de respiration s'accélère et devient irrégulier.

A côté du rythme, il y a également des changements uniques dans la proportion de temps occupé par l'inspiration et l'expiration lors d'un seul cycle respiratoire. C'est ce qu'on mesure le mieux en déterminant le pourcentage d'inspiration dans la durée d'un cycle respiratoire. Il est d'environ 6 % quand on parle, de 23 % quand on rit, de 30 % dans une activité mentale concentrée, de 43 % au repos, de 60 % ou plus dans l'excitation, de 71 % chez les sujets imaginant une situation merveilleuse ou surprenante, et de 75 % lors d'une peur soudaine1.

Ce que je veux montrer ici, c'est qu'on peut presque considérer que nos, phrenes, c'est-à-dire notre appareil respiratoire, enregistrent tout ce que nous faisons de façon claire et précise. Il est du moins possible que ce miroir interne de l'action paraissait beaucoup plus grand dans l'ensemble des stimuli de l'esprit préconscient que pour nous. Et, assurément, sa structure changeante de stimulation interne nous fait comprendre pourquoi les phrenes sont si importantes pendant cette transition vers la conscience, et pourquoi le terme est utilisé de façons si différentes du point de vue fonctionnel dans la poésie que nous étudions dans ce chapitre.

Dans l'Iliade on peut souvent le traduire simplement par « poumons ». Les noires phrenes d'Agamemnon s'emplissent de colère (1, 103) et on peut imaginer la profonde respiration du roi alors que monte sa colère. Automedon remplit ses noires phrenes de courage et de force, ou respire profondément (17, 499). Des faons effrayés n'ont pas de force dans leurs phrenes après qu'ils ont couru : ils sont essoufflés (4, 245). Quand on pleure, le chagrin « vient » dans les phrenes (1, 362 ; 8, 124), ou bien les phrenes respiratoires peuvent « contenir » la peur (10, 10), ou la joie (9, 186). Même ces expressions sont en partie métaphoriques, et donc associent un espace contenant aux phrenes.

Quelques très rares exemples appartiennent plus clairement à la phase III dans le sens d'un espace mental intérieur. On les trouve là où il est dit que les phrenes « contiennent » et peut-être « retiennent » les informations. Parfois, ces informations viennent d'un dieu (1, 55) ou, à d'autres moments, d'un autre humain (1, 297).

Les études faites en laboratoire ont montré que même la simple expérience sensorielle d'un objet, sa reconnaissance et le souvenir du nom qui lui est associé peuvent être observés lors d'enregistrements de la respiration pris simultanément1. Il n'est donc pas surprenant que, lorsqu'une sensation interne est d'abord liée aux fonctions comme la reconnaissance ou le souvenir, elle se trouve dans les phrenes. Lorsqu'on dit à un moment donné que les phrenes peuvent reconnaître les événe-ments (22, 296), on personnifie les phrenes, et les paraphrandes de la personne, c'est-à-dire quelque chose qui peut agir dans un espace, renvoient aux phrenes pour la transformer en métaphore spatiale, capable, métaphoriquement, d'autres activités humaines. De même, on découvre que, comme une personne, les phrenes d'un homme peuvent, de temps en temps, « être convaincues » par un autre homme (7, 120), voire par un dieu (4, 104). Il arrive même que les phrenes parlent comme un dieu, quand Agamemnon dit qu'il obéit à ses funestes phrenes (9, 119). Ces exemples sont assez rares dans Ylliade, mais ils indiquent néanmoins ce qui se développera sous forme de conscience pendant les deux siècles suivants.

Kradie

Ce terme, qui s'écrit plus tard kardia, et donne lieu à notre adjectif familier « cardiaque », n'est pas aussi important, ni aussi mystérieux que les autres hypostases. Il renvoie au coeur. En fait, c'est l'hypostase la plus courante encore en usage. Quand nous, hommes du XXe siècle, nous désirons être sincères, nous parlons du coeur, et non de notre conscience. C'est dans notre coeur que nous avons nos pensées les plus profondes et que nous entretenons nos convictions les plus intimes. Et nous aimons avec notre coeur. Il est curieux que les poumons, c'est-à-dire les phrenes, n'aient jamais conservé leur rôle hypostatique, contrairement à la kradie.

A l'origine, à mon avis, il voulait simplement dire trembler, du verbe kroteo, battre. Kradie signifie même, dans certains passages en grec ancien, une branche qui tremble. Ensuite, durant la phase d'intériorisation (II), qui eut lieu pendant les invasions doriennes, le tremblement que l'on voyait avec l'oeil et que l'on sentait avec la main de façon externe devient le nom de la sensation interne des battements du coeur, en réaction à des situations externes. A quelques rares exceptions près, c'est son réfèrent dans Ylliade. Personne ne croit quoi que ce soit dans son coeur, pour l'instant.

Je voudrais vous rappeler encore l'importante littérature moderne traitant de la sensibilité de notre coeur à la façon dont nous percevons le monde. Comme la respiration ou l'action du système nerveux sympathique, le système cardiaque est extrêmement sensible aux aspects particuliers de l'environnement. Il y a au moins un commentateur récent qui a introduit le concept d'esprit cardiaque, disant que le coeur est un organe sensoriel particulier de l'angoisse, comme les yeux sont l'organe sensoriel de la vue1. L'angoisse, dans cette perspective, n'est aucun des équivalents poétiques que, dans notre conscience, nous pourrions utiliser pour la décrire. Il s'agit plutôt d'une sensation tactile interne située aux extrémités nerveuses sensorielles du tissu cardiaque, qui lit le potentiel anxiogène de l'environnement.

Bien que l'idée ne soit pas convaincante sous cette forme, c'est de la bonne psychologie homérique. Un lâche, dans Ylliade, n'est pas quelqu'un qui a peur, mais quelqu'un dont la kradie bat fortement (13, 282). Le seul remède pour Athénée est de « mettre » de la force dans la kradie (2, 452), ou bien pour ApolIon d'y « mettre » de l'audace (21, 547). Le métapheur de contenant ici construit un « espace » dans le coeur où les hommes pourront croire, ressentir et réfléchir profondément.

Etor

Les philologues traduisent généralement kradie et etor par coeur. Il est certain qu'un mot peut avoir des synonymes. Ceci dit, dans des exemples aussi importants que la définition du lieu particulier des sensations et des forces de l'action, je critiquerai cette traduction a priori, et soutiendrai qu'en grec ancien ces termes devaient représenter des lieux et des sensations différents. Parfois, ils sont même tout à fait séparés dans le texte (20, 69). J'ai donc l'audace de supposer que l'etor dans la phase I venait du mot etron, le ventre, et que, dans la phase II, il se transforme en sensations internes de l'appareil gastro-intestinal, notamment de l'estomac. En fait, ceci est attesté par VIliade, où il est dit avec précision que de la nourriture et de la boisson sont prises pour satisfaire Vetor (19, 307) '. Cette traduction est également plus appropriée dans d'autres situations, comme lorsqu'un guerrier perd son etor, c'est-à-dire ses intestins, aux premières lignes de la bataille, en se faisant éventrer.

Ce qui est encore plus important, cependant, c'est le champ de stimuli qu'il fournit au fonctionnement mental. Nous savons que l'appareil gastro-intestinal a un vaste répertoire de réactions à des situations humaines. Tout le monde connaît ce serrement de coeur que provoque une mauvaise nouvelle, ou la crampe épigastrique avant un accident de voiture imminent. L'intestin réagit également à des stimuli émotionnels d'un moindre degré, réactions que l'on voit facilement sur l'écran fluoroscopique2. Les contractions d'estomac et le péristaltisme cessent lors d'un stimulus désagréable, et on peut même les inverser si cette sensation est accentuée. L'activité de sécrétion de l'estomac est également très sensible à l'expérience émotionnelle : l'estomac est, en effet, l'un des organes du corps qui réagit le plus, sous la forme de spasmes, de purges, de contractions et d'une activité de sécrétion provoqués par presque toutes les émotions et les sensations possibles. C'est la raison pour laquelle les maladies du système gastro-intestinal ont été les premières à être considérées comme psychosomatiques.

Il est donc vraisemblable que ce spectre de sensations gastro-intestinales était ce qui était désigné par etor. Quand Andromaque entend les gémissements d'Hécube, son etor lui monte à la gorge : elle est sur le point de vomir (22, 452) '. Quand Achille raille Lycaon qui le supplie de l'épargner, c'est Y etor de Lycaon, ainsi que ses genoux, qui se relâche et s'affaiblit (21, 114). Nous dirions que le creux de son estomac se serre. Quand les dieux eux-mêmes s'engagent dans la bataille, c'est l'etor de Zeus qui rit de joie, ou de ce que nous appellerions un rire gras (21, 389).

La métaphore de contenant n'est pas utilisée comme avec les autres hypostases probablement parce que l'estomac contient déjà de la nourriture. C'est justement pour cette raison, comme nous le verrons, qu'il ne devient pas la partie importante d'une mentalité consciente dans la littérature qui suit.

Je pense qu'il semble évident au lecteur médecin que les problèmes dont nous parlons, sous la rubrique des hypostases préconscientes, sont d'une importance considérable dans toute théorie des maladies psychosomatiques. Avec le thumos, les phrenes, la kradie et l'etor, nous avons couvert les quatre systèmes les plus importants qui sont la cible de ces maladies et le fait qu'ils constituent les fondations mêmes de la conscience, d'un type primitif d'évolution partielle vers celle-ci, a des conséquences importantes dans la théorie médicale.

Je mentionnerai la ker seulement en passant, en partie parce qu'elle joue un rôle mineur dans cette histoire de la conscience, mais aussi parce que son origine et sa signification sont assez imprécises. Bien qu'il soit possible qu'elle vienne de cheir et qu'elle ait décrit somatiquement des mains et des membres tremblants, il est plus probable qu'elle ait la même racine que kardia dans un dialecte différent. Il est certain que le passage de VOdyssée qui dit qu'un guerrier est blessé là où les phrenes, c'est-à-dire les poumons, se situent, près de la ker battante (16, 481), laisse peu de doute là-dessus. On la désigne presque toujours comme l'organe de la douleur et son importance est limitée.


Par contre, l'hypostase suivante est d'une importance capitale. Qu'il soit dit tout de suite que c'est un terme peu courant dans Y Iliade, si peu d'ailleurs que l'on peut se demander s'il a été ajouté par les dernières générations d'aoidoi. Ceci dit, commençant de façon si limitée dans VIliade, il atteint rapidement le centre même de notre sujet. Il s'agit de :

Noos

Jusqu'à maintenant, nous avons traité de sensations internes importantes et facilement identifiables que l'on avait juste besoin de nommer dans les moments d'agitation et de crise, et qui, ensuite, tiraient leurs noms de perceptions externes objectives. Le noos, dérivé de noeo, voir, est la perception elle-même. En arrivant à lui, nous nous trouvons dans une région beaucoup plus impressionnante dans nos voyages intellectuels.

Car, comme nous l'avons vu dans un chapitre précédent, la grande majorité des termes que nous utilisons pour décrire notre vie consciente sont visuels. Nous « voyons » avec « l'oeil » de notre esprit des solutions qui peuvent être « brillantes » ou « obscures », et ainsi de suite. La vision est notre récepteur de distance par excellence. Il est notre sens de l'espace, plus qu'aucun autre sens. Et c'est cette qualité spatiale, comme nous l'avons vu, qui est le sol et le tissu proprement dits de la conscience.

Il est intéressant de noter, entre parenthèses, qu'il n'y a pas d'hypostases pour l'ouïe contrairement à la vue. Encore aujourd'hui, nous n'entendons pas avec l'oreille de l'esprit comme nous voyons avec l'oeil de l'esprit. Nous ne disons pas davantage qu'un esprit intelligent est sonore, alors que nous disons qu'il est brillant. C'est probablement parce que l'ouïe est l'essence même de l'esprit bicaméral et que, en tant que telle, elle diffère de la vision, comme je l'ai expliqué en 1.4. L'apparition de la conscience peut être à peu près interprétée comme le passage d'un esprit auditif à un esprit visuel.

On s'en rend compte de façon assez intermittente dans VIliade. L'origine mycénienne objective du terme est présente dans des phrases objectives sur le voir, ou dans le noos comme vue ou spectacle. En menant ses hommes à la bataille, un guerrier peut dire qu'il n'y a pas de meilleur noos qu'un corps à corps avec l'ennemi (15, 510). Zeus, quant à lui, tient Hector dans son noos (15, 461).

Cependant, la seconde phase d'intériorisation du noos apparaît également dans l'Iliade. Il se situe dans la poitrine (3, 63). Comme il nous semble étrange qu'il ne se trouve pas dans les yeux ! Peut-être parce que, dans son nouveau rôle, il se mélangeait au thumos. Effectivement, le noos s'accompagne d'adjectifs qui s'appliquent davantage au thumos, comme intrépide (3, 63) et fort (16, 688). Ailleurs, Odyssée dissuade les Achéens de mettre leurs bateaux à la mer en leur disant qu'ils ne savent pas encore quel sorte de noos se trouve dans Agamemnon (2, 92). L'une des occurrences à la consonance la plus moderne se trouve dans le tout premier épisode, quand Thétis, réconfortant Achille en sanglots, lui demande : « Pourquoi est-ce que le chagrin s'est emparé de tes phrenes ? Parle, ne te dissimule pas dans le noos, afin que nous sachions tous les deux » (1, 363)'. A part ces deux exemples, il n'y a pas d'autre subjectification dans VIliade. Personne ne prend de décision dans son noos. Ni la réflexion, ni même la mémoire n'ont lieu dans le noos. Elles se trouvent toujours dans les voix de ces organisations du lobe temporal droit qui s'appellent dieux.

La découverte des causes précises de cette intériorisation de la vue dans un contenant, dans lequel la perception visuelle peut se « tenir », nécessite une étude beaucoup plus approfondie que nous ne pouvons le faire ici. Peut-être s'agit-il simplement de l'extension des intériorisations qui, à mon sens, avaient eu lieu auparavant dans ces intériorisations liées à d'importantes sensations internes. Ou bien il se peut que l'observation des différences externes au cours du mélange des réfugiés, mentionné en II. 3, nécessitait l'hypothèse de cette hypostase visuelle, qui pouvait être différente chez des hommes différents, leur faisant voir des choses différentes.

Psyché

Nous arrivons enfin au mot qui donne son nom à la psychologie. Venant probablement du terme psychein (respirer), il s'est intégré à des substances vitales, dans son usage principal dans Y Iliade. Le plus souvent, psyché semble utilisé comme nous utiliserions le mot « vie ». Ce qui peut cependant nous induire en erreur car la « vie » signifie pour nous une certaine durée qui s'étend de la naissance à la mort, pleine d'événements et de développements d'une certaine nature. Il n'y a absolument rien de tel dans l'Iliade. Quand une lance frappe le coeur d'un guerrier, et que sa psyché disparaît (5, 296), est détruite (22, 325), part simplement (16, 453), qu'il la crache en toussant (9, 409), ou qu'elle coule d'une blessure avec son sang (14, 518 ; 16, 505), il n'est pas question du temps ou de la fin de quoi que ce soit. Il y a dans une partie du livre 23 un sens différent de psyché, dont je remets l'exposé à la fin de ce chapitre. Ceci dit, en général, il s'agit simplement d'une propriété qui peut être retirée, retrait qui ressemble, dans les mêmes circonstances, à celui du thumos, c'est-à-dire de l'activité, mot auquel la psyché est souvent associée.

Quand nous essayons de comprendre ces termes, nous devons nous abstenir de notre habitude consciente d'y établir un espace avant que ceci ait eu lieu historiquement. Dans un sens, la psyché est la plus primitive des hypostases préconscientes : il s'agit simplement de la propriété de respirer ou de saigner, entre autres, d'un objet physique qui se trouve là, appelé homme ou animal — propriété qui peut lui être enlevée comme un prix (22, 161), par une lance placée au bon endroit. En général, d'ailleurs, mis à part les exceptions dont je parle à la fin de ce chapitre, l'usage principal de psyché dans VIliade ne dépasse pas cela. Personne, d'une manière ou d'une autre, ne voit, ne décide, ne pense, ne connaît, n'a peur ni ne se souvient de quoi que ce soit dans sa psyché.

Tels sont donc les substantifs supposés de l'intérieur du corps qui par la métaphore littéraire, par leur comparaison à des contenants et des personnes acquièrent des qualités spatiales ou comportementales qui, dans une littérature ultérieure, deviennent l'espace mental unifié, avec son « je » analogue, que nous avons été amené à appeler la conscience. En indiquant ces débuts dans Y Iliade, permettez-moi, cependant, de vous rappeler que la trame des actions principales du poème est dictée par les dieux et non consciente, comme je l'ai souligné en 1.3. Ces hypostases préconscientes n'interviennent dans aucune décision importante. Ceci dit, elles y jouent un rôle secondaire certain. C'est comme si, en fait, l'esprit conscient unitaire de l'époque ultérieure se trouvait ici, dans Ylliade, et apparaissait sous la forme de sept entités différentes, chacune avec une fonction légèrement différente et une spécificité qu'il nous est presque impossible d'apprécier aujourd'hui.

LES RUSES DE L'ODYSSÉE

Après Y Iliade, Y Odyssée. Quiconque relit ces poèmes l'un après l'autre se rend compte du gigantesque saut dans la mentalité que cela représente ! Il y a naturellement des chercheurs qui aiment continuer à penser que ces deux immenses épopées ont été écrites et même composées par un seul homme du nom d'Homère, la première dans sa jeunesse et la seconde à l'âge mûr. L'opinion raisonnable, je pense, est de dire que Y Odyssée a suivi Ylliade d'au moins un siècle ou plus et que, comme cette dernière, elle a été l'oeuvre d'une suite à'aoidoi plutôt que d'un homme.

Ceci dit, contrairement à l'oeuvre qui la précède, Y Odyssée n'est pas une épopée mais une série d'épopées. Dans leur première forme, elles parlaient probablement de différents héros, et elles ont été réunies, plus tard, autour d'Ulysse. Il n'est pas difficile d'expliquer pourquoi c'est arrivé. Ulysse, du moins dans certaines régions de la Grèce, était devenu l'objet d'un culte qui permettait à des peuples vaincus de survivre. Il devient « le rusé Ulysse » et, plus tard, les aoidoi ont peut-être inséré cette épithète dans Ylliade pour rappeler Y Odyssée à leurs auditeurs. Les fouilles archéologiques ont permis de découvrir d'importantes offrandes faites à Ulysse un peu après 1000 avant J.-C, et sans aucun doute avant 800 avant J.-C.1. Elles consistaient parfois en des chaudrons à trois pieds en bronze, curieusement liés au culte. Ces offrandes étaient auparavant faites à un dieu. Des concours en son honneur se tenaient à Ithaque, dès le IXe siècle avantJ.-C, au moment où cette île allait être victime de nouvelles invasions par la Corinthe. En un mot, Ulysse aux nombreuses ruses est le héros de cette nouvelle mentalité d'hommes qui cherchent à s'en sortir dans un monde en ruines, affaibli par le départ des dieux.

U Odyssée l'annonce dès le cinquième mot, polutropon, passer par de nombreux détours. Il s'agit d'un voyage dans la dissimulation, de la véritable découverte de la ruse, de son invention et de sa célébration. Elle chante les chemins détournés, les déguisements et les subterfuges, les transformations et les reconnaissances, la drogue et l'oubli de personnes vivant dans les lieux d'autres personnes, les histoires incluses dans d'autres histoires et les hommes à l'intérieur des hommes.

Le contraste avec Ylliade est saisissant. Tant par les mots que par les actions et les personnages, Y Odyssée décrit un monde habité par des êtres nouveaux et différents. Les dieux bicamé-raux de Ylliade, en passant dans Y Odyssée, sont devenus craintifs et faibles. Ils se déguisent davantage et s'autorisent à utiliser des baguettes magiques. L'esprit bicaméral, par sa définition même, dirige beaucoup moins l'action. Les dieux ont moins à faire, et, tels des esprits qui disparaissent, parlent plus entre eux et ce, de façon si ennuyeuse ! L'initiative leur échappe, parfois à leurs dépens, reprise par des personnages humains plus conscients, bien que surveillés par un Zeus qui, en perdant son pouvoir absolu, s'intéresse à la justice à la manière du roi Lear. Les prophètes et les présages, caractéristiques de la chute de la bicamé-ralité, sont plus courants. Des demi-dieux, des sorcières déshumanisantes, des cyclopes, des sirènes, qui nous rappellent les génies dont nous avons vu qu'ils marquaient la chute de la bica-méralité dans les bas-reliefs assyriens quelques siècles plus tôt, sont le signe d'une modification profonde de la mentalité. Les grands thèmes de l'errance loin de la patrie, des enlèvements et des asservissements, des choses dissimulées et des choses reconquises, sont certainement le reflet de l'effondrement social provoqué par les invasions doriennes quand la conscience subjective apparut pour la première fois en Grèce.

Du point de vue technique, la première chose à noter est le changement de la fréquence avec laquelle sont utilisées les hypostases préconscientes. On peut aisément rassembler ces données en comparant Ylliade et Y Odyssée, les résultats faisant apparaître une très nette augmentation de la fréquence des mots phrenes, noos et psyché, ainsi qu'une chute frappante de l'utilisation du mot thumos. On peut dire, bien sûr, que la diminution concernant thumos, entre VIliade et V Odyssée, est due au sujet du poème ; ce qui revient, cependant, à éluder la question. Car le changement même de thème fait bien partie de toute la transition dans la nature même de l'homme. Les autres hypostases sont passives. Le thumos, réaction d'urgence du système nerveux sympathique produite par l'adrénaline dans des situations nouvelles, est l'antithèse de tout ce qui est passif. Le genre de métaphores qui peut être construit autour de ce métaphrande d'une soudaine montée d'énergie n'est pas la métaphore visuelle passive, plus propice à la résolution de problèmes.

En revanche, pendant cette période, la fréquence de phrenes double, tandis que celle de noos et de psyché triple. Là encore, on pourrait montrer que l'augmentation de l'usage de ces mots traduit simplement un changement de sujet ; ce qui est précisément la question. La poésie, qui décrivait d'abord des événements extérieurs de façon objective, devient subjective et se transforme en une poésie de l'expression personnelle consciente.


Ceci dit, ce n'est pas seulement leur fréquence qui nous intéresse ici. C'est aussi le changement de leur sens propre et des métapheurs qu'on utilise à leur place. A mesure que la direction des affaires humaines échappe aux dieux, les hypostases préconscientes reprennent un peu de leur fonction divine, les rapprochant ainsi de la conscience. Le thumos, bien que son importance soit diminuée, est encore le mot hypostatique le plus courant, mais sa fonction est différente. Il a atteint la phase sub-jective et il est comme une autre personne. C'est le thumos du porcher qui lui « ordonne » de revenir vers Télémaque (16, 466). Dans VIliade, c'est un dieu qui aurait parlé. Dans la première épopée, un dieu peut « placer » le menos, c'est-à-dire la vigueur, dans le « contenant » du thumos. Dans V Odyssée, par contre, c'est une reconnaissance entière qui peut y être « placée ». Euryclée reconnaît Ulysse déguisé à sa cicatrice, parce qu'un dieu a « mis » cette reconnaissance dans son thumos (19, 485). Remarquez qu'elle reconnaît, mais qu'elle ne se rappelle pas. Quant aux serviteurs de Pénélope, ils apprennent le départ de son fils par leur thumos (4, 730).

Les phrenes ont également acquis les qualités spatiales de la phase III. Même la description d'un possible événement futur peut être mise dans les phrenes, comme lorsqu'on demande à Télémaque, dans le but de priver les prétendants de leurs armes, d'affirmer qu'un daimon (qui aurait été au moins un dieu dans l'Iliade) a introduit dans ses phrenes la peur de querelles parmi eux (19, 10). Il n'y a pas de secrets dans VIliade ; par contre, il y en a beaucoup dans l'Odyssée, et ils sont contenus dans les phrenes (16, 459). Tandis que dans l'Iliade, les hypostases préconscientes étaient presque toujours situées dans un endroit précis, leur caractère de plus en plus métaphorique brouille leur spécificité anatomique dans l'Odyssée. Même le thumos est, à un moment donné, situé dans les poumons, c'est-à-dire les phrenes (22, 38).

Ceci dit, il y a un autre usage encore plus important de phrenes, ce mot désignant à l'origine les poumons, puis les sensations complexes de la respiration, dès l'appatition de la morale. Personne n'est moral parmi les marionnettes de l'Iliade, contrôlées par les dieux. Le bien et le mal n'existent pas. Dans l'Odyssée, cependant, Clytemnestre peut résister à Egisthe parce que ses phrenes sont agathai, ce qui pourrait signifier « ressemblant beaucoup à un dieu », d'après sa racine probable. A un autre moment, ce sont les phrenes agathai d'Eumée, c'est-à-dire bonnes et divines, qui lui rappellent de faire des offrandes aux dieux (14, 421). De même, ce sont les phrenes agathai, c'est-à-dire bonnes, qui sont responsables de la chasteté et de la fidélité de Pénélope à Ulysse absent (12, 94). Ce n'est pas encore Pénélope qui est agathe, mais seulement l'espace métaphorique dans ses poumons.

Il en est de même des autres hypostases préconscientes. C'est la kradie, c'est-à-dire le coeur battant d'Ulysse, qui le prévient des dangers quand il fait naufrage et qu'il est projeté dans une mer agitée (5, 389). Ailleurs, c'est sa ker, là encore son coeur tremblant ou peut-être ses mains, qui élabore des plans pour la perte des prétendants (18, 344). Dans VIliade, ce sont des dieux qui auraient parlé. Le noos, bien qu'il soit mentionné plus fréquemment, reste parfois inchangé. Mais le plus souvent il s'agit également de la phase III (subjectification). A un moment donné, Ulysse trompe Athéna (chose incroyable dans l'Iliade !) et la regarde, en tournant des pensées très rusées dans son noos (13, 255). Ou bien le noos peut ressembler à une personne heureuse (8, 78), ou cruelle (18, 381), qui n'est pas dupe (10, 329), ou qui garde ses secrets (1, 3). La psyché signifie encore la vie, mais peut-être plus dans le sens de la durée. Quelques exceptions très importantes seront mentionnées plus tard.

Le développement vers une conscience subjective dans VOdyssée n'est pas seulement visible dans l'usage croissant, l'intériorité spatiale et la personnification de ses hypostases préconscientes, mais plus clairement encore dans ses incidents et ses interrelations sociales. Ceux-ci incluent l'accent mis sur la duplicité et la ruse dont j'ai déjà parlé. Dans Y Iliade, les allusions au temps sont vagues et imprécises, quand il y en a. Dans Y Odyssée, par contre, on assiste à une plus grande spatialisation du temps par l'usage de mots s'y rapportant, comme commencer, hésiter, vite, durer, etc., et la référence plus fréquente au futur. Il y a aussi une proportion plus forte de mots abstraits, et notamment de mots qui se termineraient par « -té » [-ness] en français, qui s'accompagne, logiquement, d'une baisse sensible de comparaisons, dont on a moins besoin. La fréquence et la nature des autoréférences dans Y Odyssée se situent à un autre niveau que celles de Y Iliade. Tout ceci est en rapport avec l'émergence d'une nouvelle mentalité.

Permettez-moi de terminer cette introduction nécessairement courte à un poème d'une extrême importance en attirant votre attention sur un mystère, qui est que la trame générale de l'histoire elle-même est un mythe sur le sujet précis qui nous occupe ici. Il s'agit d'une histoire de l'identité, d'un voyage vers le moi qui se crée dans la chute de l'esprit bicaméral. Je ne prétends pas ici répondre à la question de savoir pourquoi il en est ainsi ; pourquoi les muses, ces structures du lobe temporal droit, qui chantent cette épopée à travers les aoidoi, racontent leur propre chute, leur propre évanouissement dans la pensée subjective, et célèbrent la montée d'une nouvelle mentalité qui engloutira l'acte même de leur chant. Car c'est bien ce qui semble se passer.

Ce que je dis — et ce que je crois moi-même — c'est que toute cette légende extrêmement élaborée, que l'on peut clairement considérer comme une métaphore de cette immense transition vers la conscience, n'a pas été composée, organisée et assemblée par des poètes qui étaient conscients de ce qu'ils faisaient. C'est comme si le côté divin de l'homme bicaméral s'approchait de la conscience avant le côté humain, l'hémisphère droit avant le gauche. Si notre conviction est ébranlée, et que nous sommes enclins à demander avec une emphase ironique, comment une épopée, qui était peut-être une sorte d'élan vers la conscience, a pu être composée par des hommes non conscients ? On peut aussi demander avec la même ferveur rhétorique : comment a-t-elle pu être composée par des hommes conscients ? Et obtenir le même silence. Nous ne connaissons la réponse à aucune de ces questions.

Mais c'est ainsi. Alors que se déroule la série d'histoires de ce héros perdu, sanglotant sur un rivage étranger, esclave bicaméral de sa belle déesse Calypso, se frayant un chemin dans son monde de demi-dieux, de mises à l'épreuve, et de tromperies, vers ses cris de guerre pleins de défi dans un foyer investi par des rivaux, de la trance vers la reconnaissance à travers le déguisement, de la mer vers la terre, de l'est à l'ouest, de la défaite à la domination ; tout ce long chant est une odyssée vers l'identité subjective et sa reconnaissance triomphante hors des asservissements des hallucinations passées. Du gigolo sans volonté d'une divinité au lion éclaboussé de sang devant son propre foyer, Ulysse devient « Ulysse ».

PERSES LE SIMPLE

Je me contenterai de survoler quelques poèmes du groupe qui suit chronologiquement. Parmi eux, on trouve les hymnes appelés homériques, dont la plupart se sont avérés être d'une date bien plus tardive. Il y a aussi les poèmes provenant de la Béotie, au nord-est d'Athènes, datant du VIIIe siècle avant J.-C, dont beaucoup ont été attribués à cet objet de culte appelé Hésiode. Malheureusement, les textes qui nous restent sont souvent un mélange de parties de poèmes provenant de sources à l'évidence différentes, mal corrigées. La majorité d'entre eux nous aident peu dans notre recherche actuelle. La récitation souvent ennuyeuse des relations entre les dieux dans la Théogonie est généralement datée peu après l'Odyssée, mais ses mots hypo-statiques sont moins nombreux et ne sont pas développés. Ce qui est intéressant, surtout, c'est que l'attention portée à la vie privée des dieux est peut-être un résultat de leur silence, une autre expression de cette nostalgie de l'âge d'Or, avant les invasions doriennes.

Ce qui est bien plus intéressant, en revanche, c'est le problème passionnant que pose le texte attribué à Hésiode, connu sous le titre Les travaux et les jours1. Il s'agit, de toute évidence, d'un mélange hétéroclite de diverses choses, une sorte de She-pherd's Calendar* du fermier béotien, de surcroît bien pauvre et bien mal dégrossi. Son monde n'a absolument rien à voir avec celui des grandes épopées homériques. Au lieu d'un héros commandé par ses dieux, qui progresse le long d'un récit grandiose, on a des directives à un campagnard, qui peut obéir ou non à ses dieux, sur la façon de 'travailler, sur les jours de chance, et un nouveau sens très intéressant de la justice.

En apparence, ce mélange décousu de détails sur la vie à la ferme et de nostalgie de l'âge d'Or qui n'est plus semble avoir été écrit par un fermier dont les chercheurs pensent qu'il s'agit d'Hésiode. On l'imagine se plaignant à son frère, Perses, de l'injustice d'un jugement divisant la ferme de leur père, conseillant curieusement Perses sur tout, de la morale au mariage, de la façon de traiter les esclaves aux problèmes de l'ensemencement et du traitement des ordures. C'est plein de choses comme :

Que tu es bête, Perses ! Fais le travail que les dieux ont prévu pour les hommes, de peur que, par l'angoisse amère de thumos, toi, ta femme et tes enfants ne cherchiez votre subsistance chez vos voisins (397 sq.).

C'est du moins ainsi que la plupart des chercheurs le voient. Ceci dit, une autre interprétation est possible. D'après elle, les premières parties du poème auraient été écrites non par Hésiode, qui n'est jamais mentionné dans le poème, mais par la main de Perses le simple lui-même, et ces parties principales du poème seraient les admonestations de sa voix divine bicamérale le conseillant sur ce qu'il doit faire. Si cela choque votre sens de la vraisemblance, je vous rappellerai l'exemple des schizo-phrènes qui, toute la journée, peuvent entendre des voix critiques autoritaires semblables qui les admonestent sans cesse.

Je ne devrais pas dire « écrites ». Il est plus probable que le poème fut dicté à un scribe, comme les admonestations bicamé-rales d'Amos, le berger d'Israël, contemporain de Perses. J'aurais dû également dire qu'une révision antérieure du poème principal et que la protestation située dans les vers 37 à 39, essentiels, furent ajoutées plus tard (de même que tout le monde depuis Plutarque s'accorde à dire qu'il en est de même des vers 654 à 662). Il est également possible que ces vers se rapportaient à l'origine à une sorte de lutte bicamérale pour le contrôle du comportement trop subjectif et donc, à cette époque, peu profitable, de Perses.

Les hypostases préconscientes de Les travaux et les jours appa-raissent avec à peu près la même fréquence que dans Y Odyssée. Le thumos est la plus courante et, dans presque la moitié de ces dix-huit apparitions, il s'agit d'une simple impulsion interne de phase II à l'action ou bien du lieu de la joie ou la peine. Par contre, le reste du temps, il s'agit d'un espace de phase III dans lequel les informations (27), les conseils (297, 491), les perceptions visuelles (296), ou les torts (499) peuvent être « mis », « gardés » ou « tenus ». Les phrenes sont aussi comme un placard, où les conseils donnés tout au long du poème (107, 274), doivent être amassés, et où Perses le simple doit les « regarder » attentivement (688). La kradie a le métapheur de la personne plus que celui de contenant, et peut être bienveillante (340), fâchée (451), ou bien peut aimer ou ne pas aimer (681). Par contre, la psyché et Yetor (360, 593) ne sont pas développés et sont simplement la vie et le ventre, respectivement.

Le noos, dans Les travaux et les jours, est intéressant parce que, dans quatre de ces apparitions, il est comme une personne liée à la conduite morale. Dans deux exemples (67, 714), il éprouve ou non de la honte et, dans un autre, il est adikon, privé de bonne direction (260). Une étude correcte sur le sujet indiquerait dans le détail le développement particulier du terme dike. Son premier sens était d'indiquer (de là vient le sens original de doigt, qui indique) et dans Y Iliade, sa traduction la plus prudente est « directive », dans le sens de l'indication de ce qu'il faut faire. Sarpédon protégeait la Lycie par sa dike {Iliade, 16, 542). Mais, dans Les travaux et les jours, il finit par signifier les bonnes directives données par les dieux, c'est-à-dire la justice, peut-être pour remplacer la voix du dieu1. C'est un Zeus silencieux, fils d'un temps désormais spatialisé, qui, pour la première fois ici, dispense la dike, ou la justice, plus ou moins sous la forme que nous connaissons dans la littérature grecque récente (voir, par exemple, 267 sq.). Quelle chose absolument étrangère au monde amoral de Ylliade qu'une cité entière souffre pour un homme mauvais (240) !

Notre sens de la justice dépend de notre sens du temps. La justice est uniquement un phénomène de conscience, parce que le temps étalé dans une succession spatiale est son essence même. Les illustrations de cette spatialisation grandissante sont courantes. Commettre un acte de violence à un moment donné amène un châtiment quelque temps plus tard (245 sq.). Long et ardu est le chemin qui mène au bien (290). L'homme est bon qui voit ce qui sera meilleur ensuite (294). Amasse peu à peu et tu auras beaucoup (362). Travaille sans relâche et tu t'enrichiras (382). Ces idées sont impossibles à moins qu'un avant et un après ne soient des métaphores d'une succession spatiale. Cet ingrédient fondamental de la conscience, qui est apparu dans les inscriptions des édifices assyriens en 1300 avant J.-C. (voir le chapitre précédent), vient en fait de loin.

Il est important ici de comprendre le lien étroit entre ce nouveau sens de la justice et du temps et ce que l'on peut appeler la sécularisation des préoccupations. J'entends par là le déplacement de l'intérêt vers les problèmes quotidiens comme gagner sa vie, chose totalement étrangère aux épopées puissantes conçues par les dieux qui l'ont précédé. Que le poème soit inspiré par les dieux, comme le pense la majorité des chercheurs, ou qu'il soit un ensemble d'exhortations grincheuses adressées par Hésiode à son frère, il constitue un tournant spectaculaire dans la direction des affaires humaines : au lieu d'un impressionnant récit impersonnel, on a une expression personnelle détaillée ; au lieu d'un passé intemporel, on a l'expression vive d'un présent coincé entre un passé et un futur. D'ailleurs, il s'agit d'un présent d'une âpre dureté qui décrivait la réalité rurale post-dorienne, pleine de querelles mesquines et d'une lutte pour arracher sa subsistance de la terre, tandis qu'à sa lisière plane la nostalgie de ce monde puissant et doré de la Mycènes bicamérale, dont le peuple était une race

... qui était respectueuse des lois et plus juste, une race divine d'hommes-héros appelés demi-dieux, la race avant la nôtre, à travers la terre infinie (158 sq.).

LES POÈMES LYRIQUES ET ÉLÉGIAQUES DE 700 A 600 AVANT J.-C.

J'étais sur le point d'écrire que la conscience grecque approchait de son achèvement dans Les travaux et les jours. Mais c'est une métaphore très trompeuse que de dire que la conscience est quelque chose qui se construit, se forme et atteint son achèvement. La conscience achevée n'existe pas.

Ce que j'aurais montré, c'est que les métaphores fondamentales du temps et de l'espace, des hypostases internes comme personnes dans un espace mental, ont commencé à se constituer en guides et en gardiens de la vie de tous les jours.

Au regard de cette évolution, la poésie grecque du VIIe siècle avant J.-C, qui suit chronologiquement, fait piètre figure. Ceci parce que peu de ces poètes élégiaques et lyriques ont échappé aux ravages agressifs du temps. Si nous ne prenons que ceux dont il nous reste au moins une douzaine de vers, il n'y a que sept poètes à considérer.

La première chose à dire d'eux c'est qu'ils ne sont pas de simples poètes, dans le sens où nous entendons le terme. Pris dans leur ensemble, ils sont un peu comme leurs contemporains, les prophètes d'Israël, saints professeurs des hommes, appelés par les rois pour régler les différends et diriger les armées, qui ressemblent par certaines de leurs fonctions aux chamans des civilisations tribales contemporaines. Au début de ce siècle, ils étaient probablement encore associés aux danses sacrées. Pro-gressivement, cependant, les danses et leur aura religieuse se perdent dans une sécularité que l'on chante au son de la lyre ou de la flûte. Ceci dit, ces changements artistiques ne font que coïncider avec des changements d'un genre beaucoup plus important.

Les travaux et les jours exprimaient le présent. La nouvelle poésie exprime la personne dans ce présent, l'individu particulier et en quoi il diffère des autres — une différence qui est célébrée. Ce faisant, nous pouvons suivre la densité croissante et l'extension des premières hypostases préconscientes dans l'espace mental de la conscience.

Dans la première partie de ce siècle, on a Terpandre, l'inventeur, d'après Pindare, des chansons à boire, dont les treize vers qui nous restent s'exclament à travers les siècles :

Le Dieu très lointain, venez chanter pour moi, O Phrenes1 !

Ceci est intéressant. Le Dieu ici est Apollon. Notez, cependant, que, tandis que le poème lui-même est censé être un poème nostalgique adressé à un dieu perdu, ce n'est pas un dieu ou une muse que l'on invoque pour le composer. Dans YOdyssêe, un dieu met des chants dans les phrenes que le poète chante ensuite comme s'il lisait sa musique (22, 347). Pour Terpandre, par contre, qui n'entend aucun dieu, ce sont ses propres phrenes qu'il supplie de composer un chant, comme si elles étaient un dieu. Cette comparaison implicite, d'ailleurs, avec ses paraphrandes associés d'un espace dans lequel les phrenes déiformes pourraient exister, est, à mon avis, sur le point de créer l'espace mental de la conscience, avec son «je » analogue.

Ce n'est pas seulement dans l'usage de ces mots que la transition au VIIe siècle est apparente, mais aussi dans le sujet traité. Car la sécularisation et la personnalisation du contenu entamées dans Les travaux et les jours apparaissent assez vivement dans les iambes furieux d'Archiloque, le poète-soldat errant de Paros. D'après l'inscription sur sa tombe, c'est lui qui « a le premier trempé une Muse amère dans du venin et taché Hélicon de sang », en référence à la légende selon laquelle il pouvait provoquer des suicides par le pouvoir de ses invectives iambiques2. Le fait même d'utiliser la poésie de cette façon, c'est-à-dire en déclenchant des vengeances personnelles et en affirmant des préférences personnelles, est une chose nouvelle dans le monde. D'ailleurs, certains fragments se rapprochent tellement de la conscience moderne réflexive que la perte de la plus grande partie de l'oeuvre d'Archiloque ouvre l'un des plus grands vides dans la littérature antique.

Ceci dit, les dieux, bien qu'Archiloque ne les entende jamais, contrôlent toujours le monde. « La conclusion de la victoire appartient aux dieux » (fragment 55). Les hypostases, elles, restent. Les mauvais effets de la boisson (fragment 77) ou de la vieillesse (fragment 94) se ressentent dans les phrenes ; et quand il est ennuyé, c'est son thumos qui est projeté à terre comme un faible guerrier et à qui on commande de « relever la tête et de se défendre contre ses ennemis » (fragment 66). Archiloque parle à son thumos comme à quelqu'un d'autre, la comparaison implicite et ses paraphrandes d'espace et du « moi » « observé » par le moi étant un pas supplémentaire vers la conscience du siècle suivant.

Chronologiquement, viennent ensuite deux autres poètes-soldats, Tyrtée et Callinos, dont les fragments qui subsistent présentent peu d'intérêt. Leur hypostase la plus courante est le thumos, et ils nous exhortent, sans plus, à conserver un thumos ferme dans la bataille.

Ensuite, vers 630 avant J.-C, deux poètes d'un genre différent, Alcman et Mimnerme. Ils ne préconisent rien, mais ils célèbrent leurs propres sentiments subjectifs d'une manière inconnue auparavant. « Qui peut parler du noos d'un autre ? » (fragment 55) demande le premier, faisant de la métaphore du noos un événement qui s'accompagne de ses paraphrandes évidents. Quant à Mimnerme, il se plaint des mauvais soucis qui ne cessent d'user ses phrenes (fragment 1) et des « peines qui montent dans son thumos » (fragment 2). Nous sommes loin ici des simples hypostases des épopées homériques.

A la fin de ce siècle pionnier, apparaissent les poèmes d'Al-cée et, plus particulièrement, les passions solitaires de la virile Sappho, la dixième muse, comme l'appelait Platon. Ces deux poètes de Lesbos disent les choses habituelles sur leur thumos et leurs phrenes, les utilisant presque indifféremment. Sappho chante même ses theloi, c'est-à-dire des dispositions de son thumos qui deviennent nos désirs et nos volontés (fragment 36, 3). D'ailleurs, elle invente presque l'amour dans son sens romantique moderne. L'amour tord son thumos d'angoisse (frag-ment 43) et secoue ses phrenes comme un ouragan secoue un chêne (fragment 54).

Plus important encore est le développement du terme noema. A la fin du VIIe siècle, il est évident que noema en est venu à signifier un mélange de ce que nous appelons les pensées, les désirs, les intentions, etc., s'associant aux theloi du thumos. Alcée dit : « Si Zeus accepte de réaliser ce qui est notre noema » (fragment 43). Il décrit un orateur qui « n'excuse pas du tout son noema » (fragment 144). Dans les bribes de Sappho qui nous restent, le mot est utilisé trois fois : à propos de ceux qu'elle aime, « mon noema ne peut jamais changer » (fragment 4), son « noema n'est pas favorablement disposé à supporter la colère d'un enfant » (fragment 35), et dans sa plainte : «Je ne sais pas quoi faire : mes noemata sont divisés... » (fragment 52). Ce qui met l'accent sur la métaphore interne imaginaire à laquelle se substitue une pensée. C'est l'amour qui apprend à l'humanité à pratiquer l'introspection. Il y a d'ailleurs un autre mot chez Sappho, sunoida, dont les racines semblent indiquer qu'il veut dire « savoir ensemble », qui, lorsqu'il est latinisé, devient le mot « conscient » (fragment 15).

Chez ces sept poètes du VIIe siècle, donc, nous assistons à une remarquable évolution, à savoir que, au fur et à mesure que le sujet passait des exhortations martiales aux expressions personnelles de l'amour, la façon dont les hypostases mentales sont utilisées et leur contexte deviennent de plus en plus ce que nous considérons comme la conscience subjective.

Ce sont des eaux historiques troubles, et nous pouvons être surs que ces sept poètes, avec les quelques fragments qui nous restent, remontant parfois à la surface du VIIe siècle, ne nous donnent qu'une idée des nombreux autres qui ont probablement existé à cette époque et ont contribué à développer ce que nous appelons la conscience.

L'ESPRIT DE SOLON

J'ai surtout l'impression que ces sept-là ne peuvent pas être représentatifs de l'époque, car le poète que nous connaissons, qui leur succède immédiatement, diffère totalement d'eux. Il est l'étoile du matin de l'intellect grec, le seul homme, à notre connaissance, qui ait véritablement incarné l'idée de justice humaine. Il s'agit de Solon d'Athènes, qui se dresse au début du grand VIe siècle avant J.-C, le siècle des Thaïes, Anaximandre et Pythagore. C'est le siècle où, pour la première fois, on se sent mentalement à l'aise auprès de personnes qui pensent un peu comme nous.

La rapidité avec laquelle se développent ces grandes figures de la civilisation grecque est étonnante. Ne serait-ce que pour cette raison, d'ailleurs, Solon, au commencement de tout cela, nous étonne par l'usage qu'il fait du mot noos. Ce mot est rarement utilisé par les poètes que nous venons d'étudier. Par contre, dans les seuls 280 vers (à peu près) qui sont parvenus jusqu'à nous, il utilise noos huit fois. C'est une fréquence extrê-mement élevée de quarante-quatre mots pour mille. Elle est le signe de la phase IV, dans laquelle les différentes hypostases se réunissent. Le thumos est utilisé seulement deux fois, les phrenes et Yetor une fois chacun.

Ceci dit, c'est aussi la façon dont il parle du noos qui est la première formulation de l'esprit conscient subjectif. Il parle de ceux dont le noos n'est pas artios, c'est-à-dire intact ou entier (fragment 6). Voilà ce qu'il est impossible de dire d'une reconnaissance ! C'est le noos qui est mauvais chez un mauvais chef (fragment 4). Le sens homérique de noos ne pouvait pas prendre d'épithètes morales. Vers l'âge de quarante-deux ans, « le noos d'un homme est formé en toutes choses ». Il ne s'agit sûrement pas de ses perceptions visuelles. Et à la cinquantaine, il est « au mieux de son noos et de son discours » (fragment 27).

Un autre fragment décrit la véritable apparition de la responsabilité personnelle, où il avertit ses compatriotes athéniens de ne pas attribuer leurs malheurs aux dieux mais à eux-mêmes. Comme ceci est contraire à l'esprit de Ylliade ! Avant d'ajouter :

Chacun de vous a la démarche du renard ; le noos de chacun de vous est chaunos (poreux, spongieux et ligneux) : car vous ne faites attention qu'au dis-cours rapidement changeant d'un homme, mais jamais à son action (fragment 10).

Ni Achille ni le rusé Ulysse, ni même Perses le simple (ou son frère) n'aurait pu « comprendre » cet avertissement.

La conscience et la morale sont au coeur d'une seule et même évolution. Car, sans les dieux, la morale, fondée sur une conscience des conséquences d'une action, doit dire aux hommes ce qu'ils doivent faire. La dike, c'est-à-dire la justice, dans Les travaux et les jours va encore plus loin chez Solon. C'est désormais le droit moral qui doit être associé au pouvoir dans un gouvernement (fragment 36) et qui est le fondement de la loi et de l'action légale.

Certaines autres recommandations sont parfois attribuées à Solon, comme son exhortation à « avoir de la mesure en toutes choses ». Mais, ce qui se rapporte le plus à notre sujet est le fameux « Connais-toi toi-même », qui lui est parfois attribué, mais qui vient peut-être d'un de ses contemporains. Là encore, ceci aurait paru inconcevable aux héros homériques. Comment peut-on se connaître soi-même ? En provoquant soi-même le souvenir de ses actions et de ses sentiments et en les regardant avec un « je » analogue, en les conceptualisant, en les classant par catégorie, et en narratisant pour savoir ce que l'on est susceptible de faire. On doit « se » « voir » comme dans un espace imaginaire, c'est-à-dire ce que nous avons appelé les illusions autoscopiques dans un chapitre antérieur.

Nous nous trouvons donc tout d'un coup dans l'ère subjective moderne. On peut seulement regretter que la littérature du VIIe siècle soit si fragmentée et limitée qu'elle rend presque invraisemblable cette apparition quasi complète de la conscience subjective chez Solon, si nous la considérons comme un simple moment de la tradition grecque. Ceci dit, les légendes concernant Solon sont nombreuses. Et plusieurs d'entre elles soutiennent qu'il avait beaucoup voyagé, dans des pays d'Asie Mineure avant de revenir à Athènes pour y finir sa vie et écrire la plupart de ses poèmes. Ce qui laisse donc fortement supposer que cet usage par-ticulier du mot noos et la réification de ce terme dans l'espace mental imaginaire de la conscience étaient dus à l'influence de ces nations développées.

Avec Solon, en partie parce que c'était le dirigeant politique de son temps, la conscience en tant qu'opérateur est fermement établie en Grèce. Il possède un espace mental appelé noos dans lequel un analogue de lui-même peut dire ce qui est dike, c'est-à-dire ce que les gens doivent faire. Une fois que ceci est établi, une fois qu'un homme peut « se connaître lui-même », comme Solon l'a conseillé, il peut situer des « moments » les uns par rapport aux autres dans l'espace mental, il peut « voir » en lui-même et son monde avec l'oeil de son noos ; les voix divines sont superflues, du moins dans la vie quotidienne. Elles ont été mises à l'écart dans des espaces particuliers appelés temples, ou dans des personnes particulières appelées oracles. D'ailleurs, le succès de ce nouveau nous unitaire (comme il a fini par être écrit), absorbant les fonctions des autres hypostases, est prouvé par toute la littérature qui a suivi, ainsi que par la réorganisation du comportement et de la société.

Nous sommes cependant en avance sur notre histoire. Il y a, en effet, un autre développement dans cet important VIe siècle avant J.-C, qui représente une énorme complication pour le futur. Il s'agit d'un vieux terme, psyché, utilisé d'une manière nouvelle et imprévisible. Avec le temps, il finit par devenir équivalent, puis interchangeable avec le nous, tandis qu'au même moment il engendre cette conscience de la conscience qui était tenue pour fausse au début du livre I. De plus, je ferai l'hypothèse que ce nouveau concept est presque le produit de la rencontre entre les civilisations grecque et égyptienne.

L'INVENTION DE L'AME

Psyché est le dernier de ces mots qui finissent par contenir de 1' « espace ». Ceci est dû, je pense, au fait que la psyché, autrement dit la vitalité, ne se prêtait pas à une métaphore du type contenant tant que la spatialisation consciente du temps ne s'était pas développée au point qu'un homme avait une vie dans le sens d'une durée temporelle, plutôt que le simple sens du souffle et du sang. Ceci dit, l'évolution de la psyché vers le concept d'âme est loin d'être aussi claire.

En effet, plus que les autres hypostases, la psyché est parfois utilisée de façons déroutantes, qui semblent, en apparence, défier la mise en ordre chronologique. Son premier usage s'applique toujours à la vie, comme je l'ai dit. Après les poèmes homériques, Tyrtée, par exemple, utilise psyché dans ce sens-là (fragments 10 et 11), comme Alcée (fragment 77B), jusqu'au Ve siècle, où Euripide utilise l'expression « aimer sa psyché », dans le sens de tenir à la vie (Iphigénie à Aulis, 1385). Certains écrits d'Aristote utilisent également psyché dans ce sens, que l'on retrouve dans une grande partie de l'Ancien Testament. « Je suis le bon berger : le bon berger donne sa psyché pour ses moutons » (Jean, 10 11). Jésus ne voulait pas parler de son esprit ou de son âme.

Par contre, dans le rêve d'Achille, au début du livre 23 de 1 Iliade, la psyché de Patrocle mort lui rend visite, et lorsqu'il essaie de le serrer dans ses bras, elle s'enfonce sous terre en prononçant des paroles incompréhensibles. Les scènes spectrales chez Hadès, dans les livres 11 et 24 de l'Odyssée, utilisent psyché de la même façon. Le terme, dans ces exemples, a un sens presque contraire au sens qu'il a par ailleurs, que ce soit dans VIliade ou dans l'Odyssée, non pas celui de vie, mais de ce qui existe après que la vie a cessé ; non pas de ce qui coule des veines dans la bataille, mais de l'âme ou de l'esprit qui va chez Hadès, concept dont on ne parle pas dans le reste de la littérature grecque jusqu'à Pindare, vers 500 avant J.-C. Chez tous les écrivains intermédiaires que nous avons étudiés à travers les VIIIe et VIIe siècles avant J.-C, psyché n'est jamais l'âme-esprit, mais conserve son sens original de vie ou de vitalité.

Or, aucun jonglage compliqué avec l'origine sémantique ne peut faire coïncider ces deux significations discordantes de psyché, l'une renvoyant à la vie et l'autre à la mort. Ceci laisse évidemment supposer que ces sens étrangers au texte d'Homère ont été rajoutés bien après la période dont dateraient ces poèmes. Ce dont la plupart des spécialistes sont effectivement sûrs, pour des raisons beaucoup plus solides que celles que nous pouvons détailler ici. Etant donné que ce sens de psyché n'apparaît pas avant Pindare, on peut être à peu près certain que ces passages à propos d'Hadès et de l'âme des morts qui séjournent dans son obscurité ont été rajoutés aux poèmes homériques peu avant Pindare, à un moment ou à un autre du VIe siècle avant J.-C.

Le problème est donc de savoir comment et pourquoi ce concept de psyché, radicalement différent, est apparu. Disons clairement, d'ailleurs, que la seule chose dont nous parlons est l'application de l'ancien mot signifiant la vie à ce qui survit après la mort et à sa possibilité de se séparer du corps. La survie proprement dite, comme nous l'avons vu dans les chapitres précédents, n'est pas en question. D'après la théorie de l'esprit bica-méral, les hallucinations d'une personne d'un certain rang pouvaient se poursuivre après la mort de façon banale. D'où la coutume quasi universelle de nourrir les corps après la mort, et de les enterrer avec les objets de la vie quotidienne.

Je suis incapable de promettre une solution vraiment satisfaisante. Ceci dit, il est certain qu'il y a en partie l'influence de cette figure dominante et légendaire de l'Antiquité que fut Pythagore. Très célèbre vers le milieu du VIe siècle avant J.-C, il aurait voyagé, comme l'avait fait Solon, dans plusieurs pays d'Asie Mineure, notamment l'Egypte. Il retourna ensuite à Cro-tone, en Italie du Sud, où il établit une sorte de société mystique secrète. Ils étudiaient les mathématiques, pratiquaient le végétarisme, ainsi qu'un strict refus de l'écriture ; écrire était source d'erreurs. Parmi ses enseignements, tels que nous les connaissons du moins de troisième main par des écrivains ultérieurs, figurait la doctrine de la transmigration des âmes : après la mort, l'âme d'un homme entre dans le corps d'un nouveau-né ou d'un ani-mal, et commence alors une autre vie.

On s'est moqué d'Hérodote qui a dit que Pythagore avait appris cela en Egypte. Mais si on est d'accord avec la théorie de l'esprit bicaméral, il n'est pas difficile de retrouver l'origine de la transmigration des âmes dans les idées égyptiennes. A mon avis, il s'agit d'un contresens fait par les Grecs sur les fonctions du ba, qui, comme nous l'avons vu en II .2, était souvent la forme physique visible du ka, c'est-à-dire la voix perçue en hallucination après la mort. Souvent le ba avait la forme d'un oiseau. Les Grecs, cependant, n'avait pas de mot pour désigner le ka (autre qu'un dieu, évidemment inadéquat) ou le ba, en fait aucun mot pour désigner une « vie » qui pouvait passer d'un corps matériel à un autre. Ce qui explique que la psyché ait eu à rendre ce service. Toutes les références à cet enseignement de Pythagore utilise la psyché dans ce nouveau sens, celui d'une âme clairement distincte qui peut migrer d'un corps à un autre, comme une hallucination auditive en Egypte.

Ceci ne résout cependant pas notre problème. Car il n'y a rien ici qui parle d'âmes mortes et sans force errant en gémissant dans un monde souterrain, aspirant goulûment du sang chaud pour retrouver leur force, qui est la forte scène ajoutée à l'Odyssée sous la forme du livre IL Ceci dit, la. psyché ici est à peu près la même chose, quelque chose qui quitte le corps d'un homme au moment de la mort. Et ce qu'est le point de vue de Hadès sur la psyché est peut-être un composé de l'enseignement de Pythagore et de l'ancienne conception des morts enterrés dans l'Antiquité grecque.

Tout ce développement curieux au VIe siècle avant J.-C. est extrêmement important pour la psychologie. En effet, avec ce passage forcé de la psyché-vie à la psyché-âme, survinrent d'autres changements pour l'équilibrer ; ce qui a toujours lieu quand apparaissent d'importantes tensions au sein d'un lexique. Le mot soma avait signifié le cadavre ou la mort, le contraire de psyché dans le sens de vitalité. Ainsi désormais, au moment où psyché devient l'âme, soma reste son contraire, pour devenir le corps. Quant au dualisme, nom donné à la séparation entre l'âme et le corps, il a fait son apparition.

Ceci dit, la question ne s'arrête pas là. Chez Pindare, Heraclite, et d'autres autour de 500 avant J.-C, lapsyché et le nous commencent à fusionner. Il s'agit désormais de l'espace mental de la conscience subjective et de son moi par opposition au corps matériel. Les cultes surgissent autour de cette division miraculeuse entre la psyché et le soma. Elle encourage autant qu'elle semble expliquer la nouvelle expérience consciente, renforçant ainsi son existence même. La psyché consciente est emprisonnée dans le corps comme dans une tombe. Elle devient l'objet d'une controverse ébahie : où est-elle ? Et son emplacement dans le corps et à l'extérieur du corps varie. De quoi est-elle faite ? D'eau (Thaïes), de sang, d'air (Anaximène), de souffle (Xénophane), de feu (Heraclite), et ainsi de suite, alors que la science qui étudie tout cela naît dans un labyrinthe de pseudo-questions.

Ainsi le dualisme, cette difficulté centrale du problème de la conscience commence sa grande carrière mouvementée à travers l'histoire, fermement établi dans le firmament de la pensée de Platon, passant par le gnosticisme pour atteindre les grandes religions, puis les certitudes arrogantes de Descartes avant de devenir l'un des grands faux problèmes de la psychologie moderne.


Ceci a été un long chapitre technique que l'on peut brièvement résumer par une métaphore. Au commencement, nous avons remarqué que les archéologues, en dégageant la poussière du temps des tessons de poterie datant de la période des invasions doriennes, ont pu mettre en lumière les continuités et les changements de site en site, et prouver ainsi qu'une série complexe de migrations avait lieu. Dans un certain sens, nous avons fait la même chose avec le langage tout au long de ce chapitre. Nous avons pris des morceaux épars du vocabulaire, ceux qui renvoyaient à quelque fonction mentale, et par leur contexte de texte en texte, nous avons essayé de démontrer qu'une énorme série de changements complexes se déroulait pendant ces périodes obscures qui suivirent les invasions doriennes en Grèce.

Que personne ne pense qu'il s'agit uniquement de changement de mots. Les changements de mots sont des changements de concepts qui sont des changements comportementaux. Toute l'histoire des religions et de la politique et même des sciences en est la preuve éclatante. Sans des mots comme « âme », « liberté », ou « vérité », le spectacle de cette condition humaine aurait été assuré par différents rôles, différents points culminants. Ainsi donc, avec les mots que nous avons appelés des hypostases préconscientes, qui, par le processus créateur de la métaphore à travers ces quelques siècles, se sont unifiés dans cet opérateur qu'est la conscience.

J'ai maintenant achevé cette partie de l'histoire de la conscience grecque que je comptais raconter. On pourrait en dire davantage : dire comment les hypostases non provoquées par des stimuli finissent par éclipser le reste, comment le nous et la psyché finissent par être presque interchangeables chez des auteurs plus récents comme Parménide et Démocrite, et s'enrichissent même de profondeurs métaphoriques nouvelles avec l'invention du logos, ou des formes de la vérité, de la vertu et de la beauté.

Mais ceci constitue un autre travail. L'esprit conscient et subjectif des Grecs, tout à fait en dehors de sa pseudo-structure d'âme, est né de la chanson et de la poésie. De là, il part vers sa propre histoire, vers l'expression des introspections par un Socrate, les analyses et les classifications spatialisées d'un Aris-tote, avant de se diriger vers la pensée hébraïque, alexandrine ou romaine, et ensuite vers l'histoire d'un monde qui, à cause d elle, ne sera jamais plus comme avant.