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The Origin of Consciousness in the
Breakdown of the Bicameral Mind
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German Translation
Der Ursprung des Bewußtsein
Julian Jaynes
(Deutsch von Kurt Neff, Rowohlt, 1988)
Drittes Kapitel: Die Psychologie der »Ilias«
Im Scheitelpunkt des Riesenrads lernt man einen Augenblick
des Unbehagens kennen, wenn man während der Auffahrt, mit
dem Blick nach innen sitzend, stabile, vertrauenerweckende
Träger und Streben vor sich sah und jetzt auf einmal diese ganze
Konstruktion wegtaucht und man zur Abfahrt jäh hinausgehoben
wird ins Leere.
So etwa empfinden wir auch in diesem Augenblick. Denn
sämtliche wissenschaftlichen Theorien, die wir in der Einleitung
durchgemustert haben, einschließlich meiner eigenen
vorläufigen Ausgangsposition, sie alle versicherten uns:
irgendwann weit zurück in der Entwicklungsgeschichte der
Säuger oder noch davor hat sich durch natürliche Selektion das
Bewußtsein entwickelt. Wir hielten es für gesichert, daß
zumindest einige Tiere bereits ein Bewußtsein hatten. Für
gesichert, daß das Bewußtsein in wesentlicher Hinsicht mit der
Evolution des Gehirns und, sehr wahrscheinlich, der Evolution
von dessen Rindenschichten zusammenhängt. Und auf alle Fälle
hielten wir es für gesichert, daß der Mensch der Frühzeit bereits
ein Bewußtsein hatte, als er sich anschickte, das Sprechen zu
erlernen.
Von diesen Sicherheiten ist nichts mehr übrig: Mit einem
ganz neuen Problem hängen wir jetzt anscheinend im Leeren.
Auch wenn die impressionistisch ausgeführte
Bewußtseinstheorie, die wir im vorangegangenen Kapitel
aufgestellt haben, nichts weiter leistet, als ungefähr die richtige
Richtung zu bezeichnen – falls sie das tut –, kann das
Bewußtsein nur in der menschlichen Spezies entstanden sein,
und die entsprechende Entwicklung kann nur nach der
Entwicklung der Sprache stattgefunden haben.
Könnten wir nun davon ausgehen, daß die menschliche
Entwicklungsgeschichte ein einfaches Kontinuum darstellt, so
wäre unser weiteres Vorgehen im Grundsatz festgelegt: Wir
hätten uns von jetzt an mit der Evolution der Sprache zu
beschäftigen und sie, so gut es eben geht, zu datieren. Anhand
dieser Vorgabe hätten wir sodann die menschliche
Psychoevolution nachzuzeichnen, bis wir schließlich und
endlich unser Ziel, die Antwort auf unsere Ausgangsfrage,
erreicht hätten: irgendeinen Ort und Zeitpunkt, für den wir
aufgrund dieses oder jenes Kriteriums behaupten könnten, daß
hier und nirgendwo sonst der Ursprung und Anfang des
Bewußtseins anzusetzen ist.
Aber die menschliche Entwicklungsgeschichte ist kein
einfaches Kontinuum. Um 3000 v. Chr. kommt in der
Geschichte der Menschheit eine seltsame und höchst
folgenreiche Praxis auf. Sie besteht in der Umwandlung
gesprochener Laute in kleine Markierungen auf Stein oder Ton
oder Papyrus (neuerdings Papier), so daß die Sprache fortan
nicht mehr nur gehört, sondern auch gesehen werden kann; und
zwar im Prinzip von x-beliebigen Personen, nicht nur von
denen, die sich gerade in Hörweite befinden. Ehe wir uns also an
die Ausführung des im vorigen Absatz aufgestellten Programms
machen, sollten wir zweckmäßigerweise erst herauszufinden
suchen, ob der Ursprung des Bewußtseins vor oder nach
Erfindung dieser sichtbaren Sprache datiert. Deren früheste
Zeugnisse bieten sich als erste zur Untersuchung an. Die Frage,
mit der wir es jetzt zu tun haben, lautet also: Welche
»Mentalität« – welches Stadium der Psychoevolution – zeigt
sich in den frühesten Schriftdokumenten der Menschheit?
Aber kaum haben wir uns den ältesten Schrifturkunden des
Menschengeschlechts zugewandt, um in ihnen nach Anzeichen
für das Vorhandensein oder Fehlen eines subjektiven, seiner
selbst bewußten Geistes zu suchen, bauen sich auch schon
zahllose technische Schwierigkeiten vor uns auf. Die größte von
ihnen ist das Problem, wie man Schriftwerke übersetzen soll, die
möglicherweise Ausdruck einer von der unseren völlig
verschiedenen Geistesverfassung sind. Und dieses Problem zeigt
sich in seiner ganzen Schärfe gerade bei den urältesten
Schriftdokumenten. Diese sind in Hieroglyphen, hieratischer
Schrift und Keilschrift abgefaßt und tauchen interessanterweise
– in allen erwähnten Schriftarten ungefähr um 3000 v. Chr.
erstmals auf. Von keiner dieser Schriftarten läßt sich behaupten,
sie sei restlos entziffert. Wo sie von konkreten Dingen handeln,
machen sie nur wenig Schwierigkeiten. Sobald man es jedoch
mit ausgefallenen Symbolen zu tun hat, deren Sinn sich nicht
aus dem Kontext erschließt, ist man in solchem Maß aufs
Rätselraten angewiesen, daß diese faszinierenden Zeugnisse der
Vergangenheit sich unter der Hand in einen Rorschachtest
verwandeln, in den neuzeitliche Altertumsforscher ihre eigene
Subjektivität hineinprojizieren, ohne dieses verzerrenden
Einflusses selber recht gewahr zu werden. Infolgedessen sind
hier Anhaltspunkte dafür, ob die ersten ägyptischen Dynastien
oder die Kulturen Mesopotamiens bereits ein Bewußtsein
kannten oder nicht, nicht mit dem für die Stringenz unseres
Beweisgangs unerläßlichen Grad an Zweifelsfreiheit zu
gewinnen. Auf diesen ganzen Fragenkomplex werden wir im
Zweiten Buch noch einmal zu sprechen kommen.
Das erste Schriftwerk der Menschheitsgeschichte, dessen
Sprache wir mit hinreichender Gewißheit meistern, um es im
Zusammenhang mit meiner Hypothese in Betracht ziehen zu
können, ist die »Ilias«. Den Erkenntnissen der neueren
Forschung zufolge gewann diese Rachegeschichte voll Blut,
Schweiß und Tränen ihre Form in der mündlichen Überlieferung
von fahrenden Sängern, den aoidoi, und zwar in dem Zeitraum
von etwa 1230 v. Chr. (wohin man das in dem Epos berichtete
Geschehen zu datieren hat: dies ergibt sich als Schlußfolgerung
aus einigen neuerdings aufgefundenen hethitischen Tontafeln7)
bis etwa 900/850 v. Chr. (dem Datum der ersten Niederschrift).
Ich möchte diese Dichtung im folgenden als ein psychologisches
Dokument von gewaltiger Tragweite behandeln. Und die Frage,
die wir an es zu richten haben, lautet: Wie stellt sich die
menschliche Psyche in der »Ilias« dar?
Die Sprache der »Ilias«
Die Antwort ist mehr als interessant, nämlich geradezu
aufrüttelnd. Die »Ilias« weiß im allgemeinen nichts von einem
Bewußtsein. (Ich sage »im allgemeinen«, weil ich später noch
auf ein paar Ausnahmen zu sprechen kommen werde.) Und
dementsprechend kennt sie im allgemeinen auch keine Wörter
für Bewußtsein oder Bewußtseinstätigkeiten. Wörter, deren
Designat in späterer Zeit im Bereich des Mentalen liegt, haben,
wo sie in der »Ilias« vorkommen, eine andere und in allen
Fällen konkretere Bedeutung. Das Wort Psyche, das später die
Seele oder den sich wissenden Geist bezeichnet, steht hier
meistenteils für Lebenssubstanzen wie das Blut und den Atem:
Ein sterbender Krieger verströmt die Psyche aus seinen Wunden
auf den Boden, oder er haucht sie mit seinem letzten Seufzer
aus. Der thymos, der später die Seele als Sitz der Affekte
bezeichnet, bedeutet hier einfach noch – sei’s normale, sei’s
heftige – Bewegung. Hört ein Mensch auf, sich zu bewegen,
verläßt der thymos seine Glieder. Zugleich ist er in gewisser
Beziehung aber auch ein Organ für sich, denn als Glaukos zu
Apollon betet, ihm die Kraft zu geben, um die Leiche seines
gefallenen Freundes Sarpedon zu streiten, da erhört ihn der Gott
und »schickt ihm Kraft in den thymos« (16, 529). Der thymos
heißt den Menschen essen, trinken oder kämpfen. Diomedes
sagt an einer Stelle, Achilleus werde wieder kämpfen, »wenn
der thymos in seiner Brust es ihm gebietet und wenn ein Gott ihn
erregt« (8, 702f). Aber er ist kein Organ im eigentlichen Sinn
und auch nicht immer genau lokalisiert: die tobende See hat
thymos. In mancher Beziehung vergleichbar ist die
Verwendungsweise des Wortes ehren, das indes etwas
anatomisch Lokalisiertes, nämlich das Zwerchfell oder
Empfindungen im Zwerchfell, bezeichnet und gewöhnlich in der
Mehrzahl gebraucht wird. Hektors phrenes sind es, die
erkenne n, daß sein Bruder nicht an seiner Seite steht (22, 296);
es ist derselbe Sachverhalt, den wir in der Wendung ausdrücken,
daß einem »vor Schreck der Atem stockt«. Erst Jahrhunderte
später kommt das Wort zu der Bedeutung »Sinn« oder »Herz«
(beides im übertragenen Sinn von »Geist«, »Seele« oder
»Gemüt«).
Vielleicht das wichtigste Wort dieser Art ist noos, das später
(in der Schreibweise nous) die Bedeutung von Geist annahm. Es
ist von noeein, sehen, abgeleitet. So wie es in der »Ilias«
gebraucht wird, müßte es genaugenommen mit Ausdrücken wie
»Wahrnehmung«, »Wiedererkennen« oder »Gesichtsfeld«
übersetzt werden. Zeus »behält Odysseus in seinem noos«. Er
hat ein wachsames Auge auf ihn.
Ein weiteres wichtiges Wort, möglicherweise durch
Reduplikation von meros, Teil; abgeleitet, ist mermera, das
»zweigeteilt« bedeutet. Daraus wiederum wurde durch Anfügen
des üblichen Verb-Suffixes izo an den Substantivstamm das
Verb mermerizein; »angesichts einer Sache in zwei Teile
gespalten sein«. Der vermeintlichen literarischen Qualität ihrer
Arbeit zuliebe benutzen moderne Übersetzer häufig die moderne
Ausdrucksweise der Subjektivität, die Sinn und Bedeutung des
Originals verfehlt. So wird mermerixein fälschlich
wiedergegeben mit »hin und her überlegen«, »erwägen«, »im
Zweifel sein«, »unschlüssig sein«, »sich sorgen« oder
»beunruhigt sein über«, »um einen Entschluß ringen« und
ähnlichem. Im wesentlichen besagt das Wort jedoch, daß man
einen Konflikt zweier Handlungsweisen, nicht zweier Gedanken
austrägt. Sein Sinn ist immer behavioristisch. Es wird
wiederholt von Zeus ausgesagt (20, 17; 16, 647), aber auch von
anderen Akteuren. Als Austragungsort dieses Widerstreits wird
oft der thymos angegeben, manchmal auch die phrenes, aber
niemals der noos. Das Auge kann nicht unschlüssig zö gern oder
mit sich selbst im Widerstreit liegen, wie das später der (in der
»Ilias« noch auf seine Erfindung harrende) Geist zu tun
vermögen wird.
Im allgemeinen – das heißt, wie gesagt, bis auf gewisse
Ausnahmen – bezeichnen die bisher aufgeführten Wörter den
höchsten Grad der Annäherung an bewußte Geistigkeit oder
bewußtes Denken, den man – und dieses »man« umfaßt
gleichermaßen Verfasser wie Götter wie Helden der »Ilias« – in
dieser Dichtung üblicherweise zu erreichen vermag.
Detailliertere Ausführungen zur Bedeutung dieser Wörter seien
einem späteren Kapitel vorbehalten.
Die Dichtung kennt auch kein Konzept des Willens, noch hat
sie ein Wort dafür – das Konzept des Willens ist eine auffallend
späte Schöpfung des griechischen Denkens. So besitzen die
Menschen in der »Ilias« keinen eigenen Willen und schon gar
keine Vorstellung von Willensfreiheit. In der Tat ist das ganze
Problem des Wollens, mit dem sich die moderne Psychologie
meinem Eindruck nach so schwer tut, vielleicht nur deshalb zum
Problem geworden, weil die Ausdrücke für die einschlägigen
Phänomene erst so spät erfunden wurden.
Und ähnlich fehlt in der »Ilias« auch ein Wort für den Körper
in unserem Sinn. Das Wort soma, das im fünften Jahrhundert v.
Chr. die Bedeutung von Körper annimmt, steht bei Homer stets
im Plural und bezeichnet leblose Glieder oder einen Leichnam.
Es kennzeichnet den Gegensatz zu Psyche. Die Sprache der
»Ilias« hat eine Reihe von Bezeichnungen für einzelne
Körperteile – und jedesmal, wenn sie gebraucht werden, ist dann
aber auch nur dieser bestimmte Körperteil gemeint, niemals der
Körper im ganzen.8 Kein Wunder also, daß die frühgriechische
Kunst der mykenischen Periode die menschliche Gestalt als eine
Montage aus einzelnen Gliedern wiedergibt, die auf (für uns)
befremdliche Weise untereinander verbunden sind (schwach
ausgeprägte Gelenke; die Verbindung zwischen Rumpf und
Hüfte kaum vorhanden).9 Das ist die bildkünstlerische Version
dessen, was uns bei Homer laufend begegnet, wenn hier von
Händen, Unterarmen, Oberarmen, Füßen, Waden und Schenkeln
die Rede ist, die bebende sind oder nervig oder in hurtiger
Bewegung und so weiter, ohne daß auch nur ein einziges Mal
der Körper als Ganzheit in den Blick käme.
Das alles ist nun höchst eigenartig. Wenn die Menschen der
»Ilias« kein subjektives Bewußtsein haben, keinen Geist, keine
Seele, keinen Willen – was bewegt sie dann zum Handeln?
Die Religion der frühen Griechen
Nach ebenso alter wie allgemein akzeptierter Überzeugung
gab es vor dem vierten Jahrhundert v. Chr. in Griechenland
keine echte Religiosität;: die Götter Homers seien lediglich
»farbenfrohe Ausgeburten der dichterischen Phantasie« (wie
anerkannte Altertumswissenschaftler es ausdrücken).10 Diese
irrige Auffassung rührt daher, daß man die Religion als
ethisches System betrachtet, als eine dem Streben nach einem
tugendhaften Lebenswandel entsprungene Unterordnung
gegenüber äußeren Göttern. Und tatsächlich ist dem Gelehrten
insoweit recht zu geben. Zu behaupten freilich, die Götter der
»Ilias« seien lediglich dichterische Kunstgriffe oder rhetorische
Tropen, kommt einer völligen Verkennung der Tatsachen gleich.
Die Helden der »Ilias« überlegen nicht, was als nächstes zu
tun sei. Sie haben kein Bewußtsein in dem Sinn, wie wir das von
uns sagen, und auf gar keinen Fall verfügen sie über die Gabe
der Introspektion. Für uns mit unserer Subjektivität ist es
unmöglich nachzuempfinden, wie das ist. Als Agamemnon, der
König der Mannen, dem Achilleus seine schöne Gefangene
wegnimmt, greift eine Göttin in das goldene Haar des
Peleussohns und ermahnt ihn, nicht das Schwert zu zücken
gegen Agamemnon (1, 197 ff). Und am düsteren Strand des
Meeres steigt dann eine Göttin aus dem grauen Gewässer auf,
um bei den schwarzen Schiffen dem Weinenden die
Zornestränen zu trocknen. Eine Göttin flößt mit ihrem Geflüster
das süße Verlangen nach der alten Heimat ins Herz der Helena
(3, 129 ff). Eine Göttin verbirgt den Paris in einer Nebelwolke
vor dem Angriff des wütend heranstürmenden Menelaos (3, 380
f). Ein Gott heißt Glaukos die goldene Wehr gegen die eherne
tauschen (6, 234 ff). Stets ist es ein Gott, der die Heere in die
Schlacht führt, der in kritischen Momenten zu den einzelnen
Kriegern spricht, der Hektor vorschlägt und ihn lehrt, was er tun
soll, der die Krieger antreibt oder ihre Niederlage bewirkt,
indem er einen lähmenden Bann auf sie legt oder ihr
Gesichtsfeld vernebelt. Götter sind es, die Zwietracht unter den
Menschen stiften (4, 437 ff), die in Wirklichkeit den Krieg
anzetteln (3, 164 f) und dann auch die strategische Planung und
Ausführung übernehmen (2, 56 ff). Eine Göttin nimmt Achilleus
das Versprechen ab, nicht mehr am Kampf teilzunehmen, eine
andere heißt ihn später, die Troer zu vertreiben, und wiederum
eine andere umkränzt sein Haupt mit goldenen Wolken und läßt
eine himmelhoch aufragende Flamme von ihm ausgehen und
schickt durch seine Kehle einen so fürchterlichen Wutschrei
über den blutdampfenden Graben zu den Troern, daß diese von
namenloser Panik ergriffen werde. Kurzum, die Götter spielet
die Rolle des Bewußtseins.
Handlungen werden nicht von bewußten Planungen,
Überlegungen oder Motiven in Gang gebracht, sondern durch
das Handeln und Reden der Götter initiiert. Seinen
Nebenmenschen erscheint der Mensch als Verursacher seines
eigenen Verhaltens. Nicht so sich selber. Als Achilleus gegen
Ende des Krieges dem Agamemnon vorhält, wie dieser ihm
seinerzeit die schöne Beutegefangene raubte, da erklärt der
König der Mannen, Gebieter des Volkes: »Nicht ich habe die
Handlung verursacht, sondern Zeus und mein Schicksal und
dunkelschleichend Erinys, welche mir böse ate eingaben in der
Versammlung jenes Tags, da ich Achilleus der Beute beraubte.
Es tut ja alles die Göttin ...« (19, 86-90). Und daß dies nicht eine
hastig improvisierte faule Ausrede des Agamemnon ist, mit der
er die Verantwortung vo n sich abzuwälzen gedenkt, erhellt aus
dem Umstand, daß Achill sich mit dieser Erklärung voll und
ganz zufriedengibt – denn auch Achill gehorcht seinen Göttern.
Wenn Gräzisten in ihren Kommentaren zu der zitierten
Textstelle anmerken, Agamemnons Verhalten grenze hier an
»Selbstentfremdung« 11, so liegen sie damit weit, weit vom
Schuß. Denn die Frage ist doch: Wie war es mit der Psychologie
der homerischen Helden in der »Ilias« bestellt? Und ich sage:
Die Helden der »Ilias« hatten überhaupt kein Selbst.
Sogar die Dichtung als solche ist nicht Menschenwerk in
unserem Sinn. Ihre ersten drei Worte lauten: Menin aeide, thea,
»Singe, o Göttin, vom Zorn!« Und das gesamte nachfolgende
Epos ist nichts anderes als eben dieser Gesang der Göttin, von
einem verzückten Poeten »vernommen« und als Re- Zitation in
den Ruinen von Agamemnons Welt an seine eisenzeitliche
Hörerschaft weitergegeben.
Wären wir in der Lage, unsere sämtlichen vorgefaßten
Konzepte von Dichtung zu löschen und auf dieses Epos zu
reagieren, als hätten wir noch nie etwas von Dichtung gehört,
dann würden wir auf der Stelle von der ganz ungewöhnlichen
Beschaffenheit dieser Sprache in Bann geschlagen. Das, womit
wir es da zu tun haben, nennen wir heute »Metrum«: Doch
welch ein Unterschied zwischen dem stetig wiederkehrenden
»hexametrischen«, also sechshebigen, Schema des
Tonhöhenwechsels in der solchermaßen »gebundenen« Rede
einerseits und andererseits der holprigen »ungebundenen«
Betonungsweise in unseren alltäglichen Unterhaltungen! Die
Funktion des dichterischen Metrums ist es, die elektrische
Aktivität des Gehirns aufzuputschen und auf jeden Fall die
normalerweise gegebenen moralischen Hemmungen sowohl des
Vortragenden wie auch seiner Zuhörer abzubauen. Mit etwas
Ähnlichem haben wir es zu tun, wenn die »Stimmen« der
Schizophrenen in skandierten Rhythmen oder in Reimen
sprechen. Demnach wurde, von späteren Hinzufügungen
abgesehen, das Epos als solches weder bewußt produziert noch
bewußt reproduziert, sondern im jeweils neuschöpfenden
Vortrag von Mal zu Mal kreativ verändert, ohne daß dabei auf
Seiten des Sängers mehr Bewußtheit im Spiel war als bei einem
improvisierenden Pianisten.
Wer aber nun waren diese Götter, die die Menschen
herumdirigierten, als wären sie Roboter, und die durch
Menschenmund epische Dichtungen zum besten gaben? Es
waren Stimmen, deren Reden und Befehle von den Helden der
»Ilias« genauso deutlich vernommen wurden, wie manche
Epileptiker und Schizophrene ihre Stimmen hören, oder wie die
heilige Johanna von Orleans die ihrigen hörte. Die Götter waren
Organisationstypen des Zentralnervensystems; sie lassen sich als
»personae« im Sinne scharf ausgegrenzter Konsistenzen im
Zeitfluß auffassen, als Amalgame von Eltern- und/oder
Erzieher-Imagines. Der Gott ist Bestandteil des Menschen, und
mit dieser Betrachtungsweise stimmt sehr gut überein, daß die
Götter niemals den Bezirk der Naturgesetzlichkeit verlassen.
Anders als der Gott der Hebräer im ersten Buch Mose sind die
griechischen Götter nicht imstande, etwas aus dem Nichts zu
erschaffen. Im Wechselspiel der Beziehung zwischen dem Gott
und dem Helden gilt das gleiche Schicklichkeitszeremoniell,
treten die gleichen Emotionen auf, werden die gleichen
Überredungsstrategien eingesetzt wie zwischen zwei Menschen.
Der griechische Gott tritt niemals unter Blitz- und Donner-
Begleitung auf, erzeugt im Helden niemals Furcht und
Schrecken und ist himmelweit entfernt von der schauerlich
outrierten Erhabenheit des Gottes im Buch Hiob. Er geleitet, rät
und befiehlt, mehr nicht. Dieser Gott erwirkt keine Demut, ja
nicht einmal Liebe, und allenfalls in bescheidenem Umfang
Dankbarkeit. Tatsächlich meine ich, daß die Gott-Held-
Beziehung – als genetische Vorform – in der Sache genau dem
entspricht, was bei Freud als Ich-Überich-Beziehung und bei
George H. Mead als die Beziehung des Selbst zum
generalisierten Anderen erscheint. Das Äußerste, was der Held
dem Gott an Gefühl entgegenbringt, ist Staunen oder
Verblüffung – die Art von Gefühl, die wir empfinden, wenn uns
plötzlich die Lösung eines besonders kniffligen Problems durch
den Kopf schießt, oder die im »Heureka!« des badenden
Archimedes zum Ausdruck kommt.
Die Götter sind – so würden wir es heute ausdrücken –
Halluzinationen. Gewöhnlich sind sie zu sehen und zu hören nur
für denjenigen Helden, an den sie gerade das Wort richten.
Manchmal kommen sie aus einem Nebel oder aus dem »grauen
Gewässer« des Meeres oder eines Flusses, oder vom Himmel
herunter – was alles darauf hindeutet, daß ihnen auraartige
Gesichtserscheinungen vorausgingen. Zu anderen Malen
dagegen ist es einfach nur so, daß sie plötzlich da sind. In der
Regel melden sie sich in eigener Person, meist nur stimmlich;
zuweilen kommen sie jedoch auch in Gestalt eines Menschen
aus der näheren Umgebung des Helden.
Unter dem zuletzt genannten Aspekt ist die Beziehung
zwischen Apollon und Hektor besonders interessant. Im
Sechzehnten Gesang tritt Apoll Hektor zur Seite in Gestalt von
dessen Oheim (715 ff), im Siebzehnten Gesang spricht er zu ihm
in Gestalt des verbündeten Kikonenfürsten Mentes (71 ff) und
dann nochmals in Gestalt des liebsten Gastfreunds Phainops
(582 ff). Die entscheidende Wende des ganzen
Kriegsgeschehens bahnt sich an, als Athene, nachdem sie
Achilleus den Auftrag erteilt hat, Hektor zu »erlegen«, nunmehr
in Gestalt von dessen Lieblingsbruder Deiphobos zu Hektor tritt
und sich als Waffenträger anbietet. Im Vertrauen auf diesen
Beistand fordert Hektor Achilleus heraus, schleudert seinen
Speer nach dem Gegner, verfehlt jedoch das Ziel, und wie er
sich daraufhin nach seinem Bruder umdreht, um dessen Speer zu
fordern, muß er feststellen, daß da niemand mehr ist (22, 514 ff).
Wir würden heute sagen, daß Hektor das Opfer einer
Halluzination geworden ist. Und gleich Hektor hatte auch
Achilleus eine Halluzination. Im Trojanischen Krieg führten
Halluzinationen das Kommando. Und die Recken, die diesem
Kommando unterstanden, waren ganz andere Menschen, als wir
es sind. Sie waren erlauchte Roboter, die nicht wußten was sie
taten.
Die bikamerale Psyche
Wir blicken also in Fremdheit, Herzlosigkeit, Leere. Zu
diesen Helden gewinnen wir kein Verhältnis, indem wir hinter
ihren grimmigen Blicken ein Bewußtsein fingieren, wie wir das
untereinander tun. Die Menschen der »Ilias« kannten keine
Subjektivität wie wir; sie wurden ihres Gewahrseins der Welt
nicht gewahr, besaßen keinen inneren Raum, wo sie sich selbst
hätten beobachten können. Um die Geistesverfassung der
Mykener von unserem eigenen, subjektiven Geist zu
unterscheiden, werden wir sie als Zwei-Kammer-Psyche oder
(der dadurch vereinfachten Kompositabildung halber) als
bikamerale Psyche bezeichnen. Wollen, Planung und
Handlungsanstoß kommen ohne irgendwelches Bewußtsein
zustande und werden sodann dem Individuum fix und fertig in
seiner vertrauten Sprache »mitgeteilt«, manchmal mit einer
Gesichtsaura in Gestalt eines vertrauten Menschen oder einer
Autoritätsfigur als Begleiterscheinung, manchmal allein in
einem Stimmphänomen. Das Individuum gehorcht diesen
Stimmen, weil es nicht »sieht«, was es von sich aus tun könnte.
Ich habe nicht vor, den Beweis für die historische Existenz
einer Mentalität der eben beschriebenen Art einzig und allein
mit der »Ilias« zu führen, sondern werde meine Hypothese in
späteren Kapiteln mit Hilfe unseres Wissens von anderen
antiken Kulturen verifizieren. Die »Ilias« legt freilich diese
Hypothese von sich aus nahe und spricht zu ihren Gunsten. Es
empfiehlt sich jedoch, bevor wir uns neuen Materialien
zuwenden, auf einige mögliche Einwände gegen meine letzten
Ausführungen einzugehen, denn das wird zur Klärung der
anhängigen Fragen beitragen.
Einwand: Stimmt es denn nicht, daß man in der Forschung
auch die Position vertreten finden kann, die »Ilias« sei von
Anfang bis Ende das Phantasieprodukt eines einzelnen
Menschen namens Homer, und zwar ein Phantasieprodukt ohne
jegliche historische Grundlage? Das geht doch sogar so weit,
daß man – ungeachtet Heinrich Schliemanns und seiner
berühmten Ausgrabungen in neunzehnten Jahrhundert –
bezweifelt, daß es die Stadt Troja jemals gegeben habe.
Erwiderung: Derartige Zweifel sind neuerdings endgültig
widerlegt durch die Entdeckung hethitischer Tontafeln aus der
Zeit um 1300 v. Chr., die unmißverständlich auf das Land der
Achaier und ihren König Agamemnon Bezug nehmen. Der – im
Zweiten Gesang der »Ilias« enthaltene – Katalog der Städte, die
Schiffe nach Troja entsandten; entspricht auffallend genau der
archäologisch ermittelten Siedlungsstruktur. Die Schätze von
Mykene, die man ehemals für Phantastereien eines Dichters
hielt, sind zusammen mit den Ruinen der Stadt inzwischen aus
dem Boden gefördert worden. Auch andere Detailangaben der
»Ilias«, betreffend Begräbnissitten und Waffenrüstung, sind
bestätigt durch Ausgrabungen an Orten, die in der Dichtung eine
Rolle spielen (so wurde beispielsweise der präzis beschriebene
Helm mit den Eberhauern gefunden). Es besteht also keinerlei
Zweifel hinsichtlich des historischen Substrats der Dichtung.
Die »Ilias« ist keine Literatur – wenn man unter Literatur das
Resultat einer aus sich selbst schöpfenden Einbildungskraft
versteht – und insofern auch kein Gegenstand der
Literaturwissenschaft. Sie ist ein Stück Geschichte und
Geschichtsschreibung der mykenisch-ägäischen Periode und
daher von Rechts wegen ein Fall für den Psychohistoriker.
Die Frage, ob die Dichtung das Werk eines einzigen oder
mehrerer Verfasser ist, beschäftigt die Altphilologen seit
mindestens einem Jahrhundert. Doch der Nachweis der
historischen Basis, der sogar in dem Epos erwähnte
Handwerkserzeugnisse mit einbegreift, führt zwangsläufig zu
dem Schluß, daß jenes Geschehen im dreizehnten Jahrhundert v.
Chr., wie immer es realiter gewesen sein mag, der Nachwelt
über eine Reihe von Mittelsmännern überliefert wurde. Es ist
also plausibler, sich die Abfassung des Epos so vorzustellen, daß
sie im Zuge dieser mündlichen Überlieferung erfolgte, als sie
einem einzelnen Menschen des neunten Jahrhunderts v. Chr.
namens Homer zuzuschreiben, der – falls er je gelebt hat –
vielleicht einfach nur der erste aoidos war, dessen Version zur
Niederschrift gelangte:
Einwand: Selbst wenn dem so ist – was berechtigt uns zu der
Annahme, daß ein episches Gedicht, dessen früheste erhaltene
handschriftliche Aufzeichnung in einer von Gelehrten in
Alexandria angefertigten Redaktion aus dem vierten oder dritten
Jahrhundert v. Chr. besteht, ein Gedicht, das offenbar in vielerlei
Versionen in Umlauf war, bevor es durch Kompilation die Form
erhielt, in der wir es heute kennen – was berechtigt uns zu der
Annahme, wir dürften aus einer solchen Dichtung
beweiskräftige Aufschlüsse ziehen über die Mykener des
dreizehnten Jahrhunderts, wie sie leibten und lebten?
Erwiderung: Dieser sehr ernst zu nehmende Einwand wird
noch bekräftigt durch den Umstand, daß manche Angaben in
dem Epos allen Regeln der Wahrscheinlichkeit widersprechen.
Die reichlich enttäuschend anmutenden grasüberwachsenen
Schutthügel, in denen die Archäologen heute die Feste des
Priamos erkennen, erstrecken sich überwenige Morgen Land,
wohingegen die »Ilias« die Zahl ihrer Verteidiger mit
fünfzigtausend angibt. Selbst Nebensächliches ist zuweilen bis
zur Unmöglichkeit übertrieben: Hätte der Schild des Ajas
tatsächlich, wie angegeben, aus sieben Stierhäuten und einer
Lage Erz bestanden, so wäre er fast drei Zentner schwer
gewesen. Die historischen Fakten wurden mit Sicherheit
entstellt. Die Belagerung soll zehn Jahre gedauert haben: eine
glatte Unmöglichkeit angesichts der Versorgungsprobleme
beider Parteien.
Als Zeiträume, in welchen derartige Verzeichnungen der
historischen Fakten stattgefunden haben könnten, kommen – in
grober Einteilung – zwei Perioden in Frage: zum einen diejenige
der mündlichen Überlieferung, die vom Trojanischen Krieg bis
zu jenem Zeitpunkt im neunten Jahrhundert v. Chr. währt, wo
das Epos mit Hilfe des just neuentstandenen griechischen
Alphabets schriftlich fixiert wurde; zum zweiten die
anschließende Periode der Schr iftkultur bis hin zu den Gelehrten
im Alexandria des dritten und zweiten Jahrhunderts v. Chr.,
deren zusammengestückelte Redaktion die heute geläufige
Version der Dichtung ist. Was die zuletzt genannte Periode
angeht, so ist zweifellos davon auszugehen, daß Unterschiede
zwischen den verschiedenen Niederschriften existierten, und
ebenso auch davon, daß Zusätze und Abwandlungen, ja sogar
Geschehnisse, die zu anderen Zeiten an anderen Orten
stattgefunden hatten, vom Sog dieser einen und einzigen
furiosen Geschichte angezogen und erfaßt wurden. Doch dürfte
der Spielraum für derartige Hinzufügungen immer sehr beengt
gewesen sein: einesteils durch die – in der gesamten übrigen
Literatur Griechenlands belegte – Ehrfurcht, die das Epos
seinerzeit, wie allenthalben, so erst recht bei Schriftkundigen
genoß; zum andern durch die Bedingungen des mündlichen
Vortrags. Öffentlich vorgetragen wurde die »Ilias« bei den
verschiedensten Gelegenheiten, in erster Linie jedoch bei den
alle vier Jahre in Athen stattfindenden »Panathenäen«, wo sie
zusammen mit der »Odyssee« von den sogenannten Rhapsoden
vor einer gewaltigen Zuschauermenge hingebungsvoll rezitiert
wurde. Es ist daher in höchstem Grad wahrscheinlich, daß die
»Ilias«, wie wir sie kennen, mit Ausnahme einzelner Stellen
(wie zum Beispiel die Episode um den Hinterhalt, in den der
Späher Dolon gerät, und die Anspielungen auf den Hades), in
denen die moderne Forschung Einschübe aus späterer Zeit
erkennt – ich sage, es ist höchst wahrscheinlich, daß die »Ilias«
in ihrer heutigen Gestalt weitgehend dem entspricht, was im
neunten Jahrhundert v. Chr. erstmals schriftlich aufgezeichnet
wurde.
Doch davor, im Dämmergrau der Frühzeit, lassen sich
schattenhaft die Gestalten der aoidoi ausmachen. Und mit
Sicherheit waren sie es, die nach und nach die ursprüngliche
Geschichte veränderten. Orale, mündlich tradierte Dichtung ist
ein anderes – ein vollkommen anderes – Genre als geschriebene
Dichtung.12 Orale Dichtung will anders – vollkommen anders –
gelesen und beurteilt werden.
Schöpfung und Vortrag sind bei ihr nicht zu trennen; sie
bilden eine simultane Ganzheit. Und jede Neuschöpfung der
»Ilias« im raschen Wechsel der Generationen erfolgte auf der
Basis des auditiven Gedächtnisses und eines zur Zunfttradition
gehörenden Fundus von Versatzstücken: vorgefertigte
Sprachformeln von unterschiedlicher Länge und vorgestanzte
Handlungsschemata, auf die der aoidos jederzeit zurückgreifen
konnte, wenn sein Gedächtnis in Bezug auf Wortlaut oder
Handlungsfolge versagte: Und diese Praxis war maßgebend für
die Dauer der ersten drei, vier Jahrhunderte im Anschluß an den
historischfaktischen Krieg. Die »Ilias« spiegelt also nicht so sehr
das gesellschaftliche Leben in und um Troja wider als vielmehr
verschiedene Etappen der Sozialgeschichte vom Trojanischen
Krieg bis zum Beginn der Schriftkultur. Nimmt man das Epos
als soziologisches Dokument, so ist dem zitierten Einwand in
der Tat nichts entgegenzusetzen.
Indes, unter psychologischem Aspekt sieht der Fall ganz
anders aus. Wie hat man sich diese Götter zu erklären? Wie ihr
spezielles Verhältnis zu diesem oder jenem Menschen? Meine
Argumentation knüpft vor allem an zwei Fakten an: 1. das
Fehlen eines mentalen Ausdrucksfelds in der Sprache der
»Ilias« und 2. die handlungseinleitende Wirkung der Götter.
Beides hat weder mit archäologischen Befunden zu tun, noch
dürfte es der Erfindungsgabe der aoidoi zuzuschreiben sein.
Jeder Versuch einer Erklärung dieser Fakten verlangt nach dem
Menschenbild einer psychologischen Theorie als seinem
theoretischen Ort. Als Ausnahme hiervon käme allenfalls der
folgende Einwand in Betracht.
Einwand: Bauschen wir hier nicht etwas zu
überdimensionaler Bedeutung auf, was im Grunde vielleicht
nichts weiter ist als eine literarische Stilgepflogenheit? Sind die
Götter nicht bloß Kunstgr iffe der aoidoi, um die Handlung
etwas dramatischer zu gestalten – Kunstgriffe, die womöglich in
der Tat auf die ältesten mykenischen Sänger zurückgehen?
Erwiderung: Dieser Einwand artikuliert das wohlbekannte
Problem, vor dem wir stehen, wenn wir die Überdeterminierung
des Handelns bedenken, die sich aus dem Eingreifen der Götter
ergibt. Aus unserer Sicht erscheinen die Götter ziemlich
überflüssig. Warum sind sie überhaupt da? Die allgemeine
Antwort darauf lautet wie oben: Es handelt sich um einen
dichterischen Kunstgriff. Weil die aoidoi nicht das nötige
stilistische Raffinement besitzen, um psychologische
Zusammenhänge angemessen ausdrücken zu können,
verdoppeln sie die natürlichen Bewußtseinsursachen in einem
Götterapparat, dessen Sinn und Zweck einfach nur darin besteht,
jene psychologischen Zusammenhänge in anschaulichgreifbarer
Form darzustellen.
Aber nicht nur fehlt es an Belegen dafür, daß die aoidoi eine
bewußte Vorstellung von psychologischen Zusammenhängen
gehabt hätten, der sie Ausdruck zu geben suchten; schon der
Gedanke als solcher geht am ganzen Wesen und Charakter der
Dichtung völlig vorbei. Die »Ilias« handelt von – Handlungen,
sie ist förmlich vollgepackt mit ihnen: Eine reiht sich an die
andere. Worum es hier geht, sind Achills Taten und deren
Folgen, nicht sein Geisteszustand. Und was die Götter betrifft,
so akzeptieren die Verfasser wie die Figuren der »Ilias« allesamt
einmütig dieses göttliche Management der Welt als
Selbstverständlichkeit. Zu behaupten, die Götter seien ein
künstlerischer Notbehelf, wäre das gleiche, als wollte man
sagen, Jeanne d’Arc habe der Inquisition nur deshalb von ihren
Stimmen berichtet, um die ganze Angelegenheit für ihre Henker
etwas abwechslungsreicher zu gestalten.
Es ist nicht so, daß zuerst ein paar unbestimmt-allgemeine
Vorstellungen von psychologischen Wirkungszusammenhängen
aufgetreten wären, denen der Dichter dann mit der Erfindung
von Göttern eine bildhaftkonkrete Ausdrucksform verlieh. Es ist
– wie ich späterhin noch zeigen werde – genau umgekehrt. Und.
käme mir hier jemand mit der Erklärung, daß innerliche Gefühle
von Macht oder innerliche Selbstermahnungen oder ein
Versagen der Urteilskraft die Keime gewesen seien, aus denen
sich der göttliche Herrschaftsapparat entwickelte, so würde ich
dem entgegenha lten, daß gerade das Gegenteil der Fall ist: Das
Auftreten von Stimmen, denen gehorcht werden mußte, war in
jeder Hinsicht die Vorbedingung für das bewußte
Geistesstadium, in dem der verantwortliche Entscheidungsträger
ein Selbst ist, das sich innerlich mit sich selbst
auseinandersetzen und sich Befehle und Direktiven geben kann;
und: zustande gekommen ist dieses Selbst als Kulturprodukt.
Wir sind gewissermaßen unsere eigenen Götter geworden.
Einwand: Falls die bikamerale Psyche jemals existiert hat,
müßte man für die fragliche Zeit eigentlich das nackte Chaos
annehmen, solange da jedermann seinen eigenen privaten
Halluzinationen folgte. Die einzig mögliche Form einer
bikameralen Zivilisation wäre eine starre Hierarchie gewesen, in
der die Menschen auf der untersten Stufe der Rangordnung die
Stimmen ihrer nächsthöheren Gebieter halluzinierten und diese
Gebieter wiederum die Stimmen der Nächsthöheren im Rang
und so weiter bis hinauf zu den Königen und ihren Pairs, in
deren Halluzinationen die Götter auftraten. Die »Ilias« indes
zeigt uns keinerlei vergleichbares Bild, sondern stellt statt
dessen ganz das heroische Individuum in den Mittelpunkt.
Erwiderung: Dies ist ein sehr begründeter Einwand, mit dem
ich mich lange abgemüht habe wie mit einem Puzzle, das nicht
aufgehen will. Er beschäftigte mich insbesondere während
meiner Studien zur Geschichte von Bikameralkulturen, in denen
dem individuellen Handeln bei weitem nicht die gleiche Freiheit
eingeräumt war wie in der sozialen Welt der »Ilias«.
Als diejenigen Teile, mit denen mein Puzzle schließlich
aufging, erwiesen sich die wohlbekannten Schrifttafeln aus
Knossos, Mykene und Pylos. Sie sind in Altkretisch (Linear B)
beschrieben und stammen unmittelbar aus der Zeit, die ich als
die bikamerale Periode bezeichnen möchte. Diese Tafeln sind
schon seit langem bekannt, haben sich jedoch auch beinahe
ebenso lange schon selbst angestrengtesten
Entzifferungsbemühungen widersetzt. Vor kurzem nun haben
sie ihr Geheimnis preisgegeben: Es besteht in einer
Silbenschrift, die die früheste, nur zu urkundlichen Zwecken
verwendete Schriftform des Griechischen darstellt.13 Und das
Bild der mykenischen Gesellschaft, das sich hier in Umrissen
präsentiert, stimmt sehr viel besser mit der Hypothese von der
bikameralen Psyche zusammen: Hierarchien von Beamten,
Kriegern und Arbeitern; Inventarlisten und Listen von Abgaben,
die an den Herrscher und speziell die Götter zu erbringen waren.
Die reale Welt des Trojanischen Krieges hatte also nach
Ausweis der historischen Fakten doch mehr von der starren
Theokratie an sich, die man nach der Theorie erwarten durfte,
als von jenem Zustand individueller Freiheit, von dem die
»Ilias« kündet.
Mehr noch: die gesamte Struktur des mykenischen
Staatswesens unterscheidet sich ganz erheblich von dem in der
»Ilias« geschilderten lockeren Verband von Kriegern.
Tatsächlich ähnelt sie sehr den gleichzeitigen
Priesterkönigtümern Mesopotamiens (auf die später
eingegangen werden wird, insbesondere in Buch 2, Kap. 2). In
jenen Urkunden in Linearschrift B trägt das Staatsoberhaupt den
Titel wanax, der im späteren klassischen Griechisch
ausschließlich den Göttern vorbehalten ist. Ähnlich verhält es
sich mit dem Land, das seine Hofhaltung beansprucht: Die
Urkunden nennen es sein temenos; das Wort bezeichnet später
das einer Gottheit geweihte Land, den heiligen Bezirk oder
Hain. Das Wort für »König« lautet im späteren Griechisch
basileus, auf jenen Tafeln indes bezeichnet es einen Menschen
weit niedrigeren Ranges. Der basileus ist mehr oder weniger der
erste Diener des wanax, so wie in Mesopotamien der
menschliche Herrscher nur als Verwalter von Ländereien galt,
deren wahrer »Eigentümer« der Gott war, dessen Stimme jener
in seinen Halluzinationen hörte – wie wir in Buch 2, Kap. 2
noch genauer sehen werden. Der Informationsgehalt der
Linearschrifttafeln ist nicht einfach zu erschließen, doch
unverkennbar bezeugen sie die hierarchische Stufenordnung
einer zentral verwalteten absoluten Monarchie, von der sich in
der mündlichen Dichtertradition, aus welcher in der Abfolge der
Generationen schließlich die »Ilias« hervorging, absolut nichts
mehr wiederfindet.
Diese Lockerung des Sozialgefüges in der fertig ausgeformten
»Ilias« mag zum Teil darauf zurückgehen, daß in die Stoffmasse
des Trojanischen Krieges noch andere, sehr viel jüngere
Erzählthemen mit eingearbeitet wurden. Eines der stärksten
Indizien dafür, daß die »Ilias« ein In- und Nebeneinander
unterschiedlicher Bearbeitungsstufen darstellt, ist die große Zahl
von Ungereimtheiten im Text der Dichtung, manchmal sogar in
engster Nachbarschaft. So heiß es zum Beispiel einmal, als
Hektor sich vom Schlachtfeld entfernt (6, 117): »Und vom Hals
zu den Knöcheln umschlug ihn das schwärzliche Leder.« Das
kann sich nur auf den alten mykenischen Körperschild beziehen.
Doch schon die nächste Zeile spricht vom »äußersten Rand des
genabelten Schildes«, also von einem ganz anderen, sehr viel
jüngeren Schildtyp. Zweifellos handelt es sich bei dieser Zeile
um die Hinzufügung eines Dichters aus späterer Zeit, der in
seiner auditiven Trance noch nic ht einmal visualisierte, was er
vortrug.
Wie wir in einem späteren Kapitel noch genauer sehen
werden, haben wir es mit jener chaotischen Geschichtsperiode
zu tun, in der die bikamerale, die »Zwei-Kammer«-Psyche unter
dem Druck der Umstände versagt, zusammenbricht und
untergeht, während zugleich das subjektive Bewußtsein
aufkommt. Wir dürfen also von der »Ilias« in der uns
überlieferten Gestalt von vornherein nichts anderes erwarten, als
daß sie sowohl diesen Zusammenbruch des hierarchischen
Staatswesen als auch die fortschreitende Subjektivierung
widerspiegelt. Tatsächlich habe ich auf den vorausgegangenen
Seiten einige Einzelheiten übergangen, die nicht mit meiner
Theorie zusammenstimmen und die ich für solche Einschübe
halte. An diesen Stellen äußert sich etwas, was dem subjektiven
Bewußtsein sehr nahe kommt; aber wir haben nach dem Urteil
der Forschung in all diesen Fällen Textstücke vor uns, die nicht
Bestandteil des Kerngedichts sind, sondern spätere
Hinzufügungen.14
So spricht beispielsweise der Neunte Gesang, der erst nach
der Großen Wanderung und der griechischen Kolonisation in
Kleinasien verfaßt und in die Dichtung eingefügt wurde, von
Betrug und bewußter Täuschung unter Menschen in einer
Weise, die aus dem Rahmen des übrigen herausfällt. Die
meisten einschlägigen Stellen finden sich in der großen
Erwiderungsrede des Achilleus an Odysseus, deren Thema die
Behandlung ist, die ihm, Achill, von Agamemnon widerfuhr (9,
344 371; 375) Besonders bemerkenswert ist Achills Seitenhieb
auf Agamemnon: »Denn verhaßt wie die Tore des Hades ist
immer der Mann mir, der im Herzen es anders verbirgt, wie
anders er redet« (9, 312 f). Ganz unbestreitbar äußert sich hier
ein subjektives Bewußtsein. Das gleiche ist vielleicht der Fall in
den schwer zu übersetzenden Optativkonstruktionen Helenas (3,
173 ff; 6, 344 ff) und in Nestors unverkennbarer
Erinnerungstätigkeit (I, Zdoff).
Außerdem begegnet zweimal der ungewöhnliche Fall, daß
einer der Helden mit sich selber spricht: zuerst Agenor (21,
553), später Hektor (22, 99 ff). Beide Selbstgespräche tauchen
im Schlußteil der Dichtung auf, und zwar nicht weit entfernt
voneinander; ihr Inhalt paßt durchaus nicht in den zuvor
abgesteckten Rahmen (sie zeichnen den Charakter des Sprechers
im Widerspruch zum übrigen Text); und bestimmte
Redewendungen oder Zeilen kommen stereotyp in der einen wie
in der anderen Passage vor: Das alles legt den Schluß nahe, daß
es sich um formelhafte Ausschmückungen handelt, die von ein
und demselben aoidoi zu einem späteren Zeitpunkt
vorgenommen wurden.15 Zu einem nicht sehr viel späteren
Zeitpunkt freilich. Denn der Vorgang als solcher wird noch als
so ungewöhnlich empfunden, daß sich sogar die Akteure der
Handlung überrascht zeigen. Nach dem Selbstgespräch brechen
beide Helden, jeder mit exakt den gleichen Worten, in den
verwunderten Ausruf aus: »Doch weshalb sagt mein Leben dies
zu mir?« Wären derartige Ansprachen an das eigene Selbst so
gewöhnliche Vorkommnisse gewesen, wie sie es hätten sein
müssen, wenn die Sprecher wirklich ein Bewußtsein gehabt
hätten, dann wäre hier eigentlich kein Anlaß zur Verwunderung
gegeben. Wir werden auf die zitierten Beispielfälle bei späterer
Gelegenheit zurückkommen, wenn wir uns ausführlicher mit der
Frage nach den Entstehungsbedingungen des Bewußtseins
beschäftigen.16
Die älteste in ihrer Sprache uns wirklich verständliche
Schrifturkunde der Menschheit bezeugt bei objektiver
Betrachtung eine Mentalität, die sich von der unsrigen gewaltig
unterscheidet. Diesen Sachverhalt zu erweisen war die
Hauptaufgabe dieses Kapitels, und nach meinem Dafürhalten
kann ihm hiernach mit guten Gründen nicht mehr widersprochen
werden. Soweit in der »Ilias« gelegentlich Fälle von
Narrativierung oder Reflexion in einem Bewußtseinsraum
auftreten, handelt es sich nach Ansicht der Spezialforschung um
vergleichsweise spät abgefaßte Partien. Der weitaus
überwiegende Teil der Dichtung belegt bündig das Fehlen eines
reflexiven Bewußtseins und weist in die Vergangenheit zurück
auf eine ganz anders geartete Menschennatur. Da die griechische
Kultur bekanntlich sehr rasch eine Literatur der reflektierten
Bewußtheit hervorbrachte, können wir die »Ilias« als Markstein
im großen Umbruch der Zeiten betrachten, als einen Durchblick
in jene Zeiten ohne Subjektivität, wo jedes Königtum seinem
Wesen nach eine Theokratie war und jeder Mensch der Sklave
von Stimmen, die sich ihm in jeder neuartigen Situation zu
hören gaben.
