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The Origin of Consciousness in the
Breakdown of the Bicameral Mind
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German Translation
Der Ursprung des Bewußtsein
Julian Jaynes
(Deutsch von Kurt Neff, Rowohlt, 1988)
Sechstes Kapitel: Die Augurien der Wissenschaft
In den inhaltlich so verschiedenen Kapiteln dieses Dritten
Buches habe ich mich so gut ich kann zu erklären bemüht, wieso
und weshalb bestimmte Züge unserer verhältnismäßig jungen
Weltepoche – die sozialen Institutionen des Orakels und der
Religion(en), die psychologischen Phänomene Besessenheit,
Hypnose und Schizophrenie, die Kunstübungen Musik und
Dichtung – teilweise als Relikte einer älteren Organisation der
menschlichen Natur zu begreifen sind. Die behandelten Themen
ergeben zusammen keineswegs den vollständigen Katalog der
möglichen Verlängerungen unserer früheren Mentalität in die
Gegenwart: Sie sind bloß eine Auswahl von besonders
augenfälligen Beispielen daraus. Und das Studium von deren
Wechselbeziehungen zum Bewußtsein, das ihnen mit
fortschreitender Entfaltung stets mehr Terrain streitig macht,
verhilft uns zu originären Einsichten, auf die wir sonst
verzichten müßten.
In diesem abschließenden Kapitel nun möchte ich mich der
Wissenschaft selbst zuwenden und verdeutlichen, warum auch
sie – wie übrigens auch mein ganzes Buch – als eine Reaktion
auf den Zusammenbruch der bikameralen Psyche interpretiert
werden kann. Denn worin besteht das Wesen dieses Mit-
GewißheitgesegnetWerdens, um das die »Natur«-Wissenschaft
mit ihrem Gegenstand so inbrünstig ringt wie der biblische
Jakob mit dem Unbekannten? Wie kommen wir auf die Idee,
vom Universum zu verlangen, daß es sich uns verständlich
macht? Was scheren wir uns überhaupt um dergleichen?
Wir wollen uns nichts vormachen: Zu einem gewissen Teil ist
der wissenschaftliche Erkenntnisdrang nichts weiter als pure
Neugier – die Lust, noch nie Gefaßtes zu fassen, noch nie
Beobachtetes zu beobachten. Wir sind allesamt Kinder in
fremder Umgebung. Es ist gewiß nicht die Reaktion auf den
Verlust unserer früheren Mentalität, wenn wir aus dem
Häuschen geraten vor Entzücken über die Enthüllungen des
Elektronenmikroskops oder solche Dinge wie Quarks oder die
Antigravitation von Schwarzen Löchern am Sternenhimmel. Die
Technologie ist der zweite und noch mächtigere Impulsgeber für
das Wissenschaftsritual: Mit ihrer stets wachsenden,
unkontrollierbaren Eigendynamik sorgt sie zugleich für den
Weitertransport ihrer naturwissenschaftlichen Basis durch die
Geschichte. Und vielleicht steuert zudem noch eine tief in der
Menschennatur verankerte aptische Struktur für die Jagd, eine
Veranlagung, Probleme aufzuscheuchen und zu stellen wie ein
Wild, das Ihre an treibender Kraft zur Jagd nach der Wahrheit
mit bei.
Doch hinter diesen wie manch anderen Existenzgründen der
Wissenschaft und über sie hinaus ist da noch etwas anderes am
Werk, etwas Universelleres, wovon in unserem Zeitalter der
Spezialisierung höchst selten noch die Rede ist. Etwas, bei dem
es darum geht, die Totalität des Seienden, das innerste Wesen
alles Wirklichen, den Kosmos und die Stellung des Menschen
darin zu begreifen. Da wird zwischen den Sternen nach
abschließenden Antworten auf letzte Fragen gefischt, da wird
das unendlich Kleine nach dem unendlich Allgemeinen
durchstreift, da ist eine Pilgerfahrt im Gange, die immer tiefer
und tiefer ins Unbekannte führt. Eine Pilgerfahrt, deren weit
zurückliegender Ausgangspunkt sich durch die Nebelschleier
der Geschichte hindurch eben noch ausmachen läßt in der Suche
nach den verlorenen Direktiven, wie sie vom Zusammenbruch
der bikameralen Psyche in die Wege geleitet wurde.
Augenfällig wird diese Suche in der assyrischen
Omenliteratur, mit der – wie wir im Vierten Kapitel des Zweiten
Buches (Seite 291) sahen – die Wissenschaft anhebt. Nicht
minder augenfällig wird sie ein bloßes halbes Jahrtausend später
in der griechischen Kultur, wenn Pythagoras die
entschwundenen Invarianten des Lebens in einer Theologie der
göttlichen Zahlen und ihrer Relationen dingfest zu machen sucht
und damit die Mathematik begründet. Und das geht ohne
Wandel in den Motiven über zwei Jahrtausende hin weiter, bis
Galilei die Mathematik als die Sprache Gottes bezeichnet und
Pascal und Leibniz, das Stichwort aufnehmend, in der
ehrfurchtgebietenden Ordnung der Mathematik die Stimme
Gottes zu vernehmen meinen.
Wir haben uns die Vorstellung gebildet – und finden mitunter
sogar eine Genugtuung darin –, daß jene beiden Bestrebungen,
die den größten Einfluß auf die Menschheit ausübten, die
Religion und die Wissenschaft, seit jeher Erbfeinde sind, die uns
in gegensätzliche Richtungen zu locken suchen. Doch das ist
blanker Unsinn, denn hier werden wieder einmal die
sprichwörtlichen Äpfel mit den sprichwörtlichen Birnen
verglichen. Nicht zwischen Religion und Wissenschaft, sondern
zwischen Kirche und Wissenschaft tobte der Streit. Und der
Anlaß war Konkurrenz, nicht Gegensätzlichkeit. Beide Gegner
waren religiöse Instanzen: zwei Riesen, die sich wutschnaubend
um ihren Anspruch auf dasselbe Stück Grund und Boden
schlugen. Jeder der beiden hatte sich selbst zum einzigen Weg
erklärt, der zur göttlichen Offenbarung führe.
Es war ein Konkurrenzkampf, der erstmals im ausgehenden
Renaissancezeitalter in das volle Rampenlicht der Geschichte
rückte, und zwar namentlich mit der Einkerkerung Galileis im
Jahr 1633. Als Vorwand dafür wurde geltend gemacht, er habe
seine Schriften ohne päpstliche Druckerlaubnis herausgebracht.
Aber man darf sicher sein, daß der wahre Grund nicht eine
derart belanglose Äußerlichkeit war. Denn die inkriminierten
Schriften enthielten nichts weiter als die kopernikanische
heliozentrische Theorie des Sonnensystems, die der
ermländische Dompropst bereits hundert Jahre zuvor völlig
unbeanstandet veröffentlicht hatte. Der wahre Streitpunkt lag
tiefer und läßt sich meines Erachtens nur verstehen, wenn man
ihn dem drängenden menschlichen Verlangen nach göttlichen
Gewißheiten zuordnet. Der wahre Zwiespalt eröffnete sich
zwischen der politischen Autorität der Kirche und der Autorität
der individuellen Erfahrung. Und worum es in Wahrheit ging,
war die Frage, ob wir unsere verlorene Autorisierung
wiedergewinnen, indem wir uns den jeweils letzten Gliedern der
Kette apostolischer Nachfolger der alten Propheten, die noch die
göttliche Stimme gehört haben, unterwerfen, oder ob wir nicht
besser fahren, wenn wir zu diesem Behufe ohne priesterliche
Vermittlung das Himmelreich unserer eigenen Erfahrung hier
und jetzt in der objektiven Welt durchforschen. Bekanntlich hat
die Entscheidung für die zweite Option zum Protestantismus
geführt und unter rationalistischem Vorzeichen zu jener
Bewegung, die als »Wissenschaftliche Revolution« in die
Geschichte eingegangen ist.
Wenn wir die Wissenschaftliche Revolution richtig verstehen
wollen, sollten wir niemals vergessen, daß ihre mächtigste
Antriebskraft eine beharrliche Suche nach der verborgenen
Gottheit war. So gesehen steht sie im Verhältnis der direkten
Nachkommenschaft zum Zusammenbruch der bikameralen
Psyche. So sind es, um augenfällige Beispiele zu wählen, drei
britische Protestanten – Amateurtheologen und glühende
»religiosi« allzumal –, die im ausgehenden siebzehnten
Jahrhundert die Fundamente für die Wissenschaft von der
Physik, der Psychologie und der Biologie legen: der Paranoiker
Isaac Newton, der die Sprache Gottes in den erhabenen
Universalgesetzen der himmlischen Gravitation vernimmt und
ins Schriftbild übersetzt; der asthenische Literat John Locke, der
sich der Erkenntnis des »Most Knowing Being« in den
Reichtümern der erkennenden Erfahrung versichert; und der
Peripatetiker John Ray, ein unkomplizierter Kirchenmann und
Kanzelprediger, der sich damit vergnügt, das Wort des
Schöpfers in der vollkommenen Ordnung seiner Tier- und
Pflanzenwelt abzumalen. Ohne diese religiöse Motivation wäre
die Naturwissenschaft reine Technologie geblieben, die sich in
einem ausschließlich von wirtschaftlichen Notwendigkeiten
diktierten – und entsprechend schneckenhaften – Tempo
fortbewegt hätte.
Im darauffolgenden Jahrhundert komplizieren sich die
Verhältnisse durch den Rationalismus der
Aufklärungsbewegung (auf deren hauptsächliche Antriebskraft
ich sogleich noch zu sprechen kommen werde). Aber auch im
riesenhaften Schatten der Aufklärung verharrte die Wissenschaft
im Bann dieser Suche nach göttlicher Urheberschaft. Deren
klarster Ausdruck war der sogenannte Deismus (in Deutschland
als »Vernunftreligion« bezeichnet). Der Deismus warf den
Kirchenglauben an das »Wort« über Bord, verspottete Altar und
Sakramente und predigte ernsthaft Vernunft und Wissenschaft
als Weg zu Gott. Das ganze Universum ist Epiphanie, eine
Erscheinung Gottes! Gott ist direkt hier, da draußen in der freien
Natur, unterm weiten Sternenhimmel, zu finden und ansprechbar
und kommt nicht in dem dunklen Gemurmel kostümierter
Priester jenseits der Chorschranke, sondern in der ganzen
Herrlichkeit der Vernunft glanzvoll zu Wort.
Unter den wissenschaftlichen Deisten herrschte keineswegs
universelle Übereinstimmung. Für manche – so zum Beispiel für
Hermann Samuel Reimarus, den Begründer der modernen
Ethologie und Gegner jeglicher positiven Religion – waren die
tierischen »Triebe« in Wahrheit Gedanken Gottes und ihr
grenzenloser Variantenreichtum dessen Geist selbst. Für andere
hingegen – wie etwa den Physiker Maupertuis – kümmerte Gott
sich wenig um etwas so Unbedeutendes wie den
Variantenreichtum der Erscheinungen: Er lebte ausschließlich in
der reinen Abstraktion, in den großen allgemeinen
Naturgesetzen, welche die menschliche Vernunft mittels der
subtilen Andachtsübungen der Mathematik hinter all der bunten
Erscheinungsvielfalt zu erkennen vermochte.1 Dem
prosaischnüchternen, beinhart materialistischen Wissenschaftler
von heute dürfte recht unbehaglich zumute werden bei dem
Gedanken, daß die Wissenschaft – bei aller vorhandenen
Unterschiedlichkeit in Ansatz und Fragerichtung – noch vor
zwei Jahrhunderten ein religiöses Unterfangen war, dessen
Absicht sich mit der des Psalmisten deckte, nämlich das
Bestreben, die elohim erneut »von Angesicht zu Angesicht« zu
schauen.
In welchem Drama, welchem Mammutspektakel, die
Menschheit auf diesem Planeten seit nunmehr viertausend
Jahren auftritt, wird klar, wenn wir unsere Perspektive auf die
zentrale Tendenz der Universalgeschichte des Geistes
ausdehnen. Im zweiten Jahrtausend v. Chr. begannen die
Stimmen der Götter für uns zu verstummen. Im ersten
Jahrtausend v. Chr. ging es auch mit denjenigen, die nach wie
vor die Stimmen hörten, mit Orakeln und Propheten, dem Ende
zu. Im ersten nachchristlichen Jahrtausend ist der Gehorsam
gegenüber deren in »heiligen« Schriften überlieferten dicta und
audita zugleich auch Gehorsam gegenüber den verschwundenen
Gottheiten. Und im zweiten Jahrtausend n. Chr. beginnen diese
Schriften ihre Autorität zu verlieren. In der Wissenschaftlichen
Revolution wendet die Menschheit sich ab von den alten
Sprüchen, um die verlorengegangene Autoxisierung in der Natur
wiederzufinden. Seit viertausend Jahren befindet sich unsere
Spezies im Prozeß allmählicher unaufhaltsamer Profanisierung,
Säkularisierung. Und im ausgehenden zweiten Jahrtausend n.
Chr. scheint sich dieser Prozeß allen Anzeichen nach seiner
Vollendung zu nähern. Die große Ironie des größten und
edelsten menschheitsgeschichtlichen Bestrebens auf diesem
Planeten liegt darin, daß wir bei unserer Suche nach
Autorisierung, beim Entziffern von Gottes Sprache im Buch der
Natur, so unmißverständlich zu lesen bekommen, daß wir einem
Irrtum aufgesessen sind.
Diese Säkularisierung der Wissenschaft, die heute ein
offenkundiges Faktum ist, wurzelt, wie vorhin angedeutet,
fraglos in der französischen Aufklärung. Handgreiflich ernst
wurde es mit ihr jedoch in Deutschland im Jahr 1842 mit dem
Freundschaftsbund der vier brillanten jungen Physiologen Emil
Du Bois-Reymond, Ernst Brücke (der Lehrer Freuds), Hermann
Helmholtz und Carl Ludwig, von denen Helmholtz zweifellos
der hervorragendste war. Die vier unterzeichneten das Manifest
ihrer »Verschwörung«, gleich Piraten, allen Ernstes mit dem
eigenen Blut. Des Hegelschen Idealismus und seiner
quasireligiösen Interpretation alles Materiellen überdrüssig,
waren sie entschlossen, aus ihrer wissenschaftlichen
Betrachtung alle Kräfte außer den gewöhnlichen
physikalischchemischen auszuklammern: »... [wir] haben uns
verschworen, die Wahrheit geltend zu machen, daß im
Organismus keine anderen Kräfte wirksam sind als die
gemeinen physikalischchemischen...«2 Keine geistigen
Wesenheiten. Keine göttliche Substanz. Keine Vitalenergie.
Dies war die bislang bündigste und schärfste Formulierung des
wissenschaftlichen Materialismus. Und sie hatte enorme
Konsequenzen.
Fünf Jahre später proklamierte einer aus der Gruppe, der
namhafte Physiker und Physiologe Hermann Helmholtz, das
Prinzip von der Erhaltung der Energie. James Prescott Joule
hatte es in verbindlicherer Form so ausgedrückt, daß »die
großen Wirkkräfte der Natur unzerstörbar« seien und daß es ein
und dieselbe ewige Energie sei, die im Meer, in der Sonne, in
der Kohle, im Gewitter, in der Hitze und im Wind sich
auswirke. Helmholtz dagegen verabscheute romantische
Schwammigkeit. In seiner vom mathematischen Geist
inspirierten Fassung des Energieerhaltungsprinzips hob er vor
allem den Punkt hervor, der fortan stets als der wichtigste gelten
sollte: daß keine Kräfte von außen in unsere geschlossene Welt
der Energieumwandlungen gelangen. Nirgendwo im ganzen
Sternenfeld gibt es einen Schlupfwinkel für irgendeinen Gott,
nirgendwo in diesem geschlossenen Universum aus reiner
Materie eine Ritze, durch die auch nur der kleinste göttliche
Einfluß einsickern könnte.
Das alles hätte ein bloßes Arbeitsprinzip der Wissenschaft
und als solches diskret hinter den Kulissen bleiben können; wäre
es nicht unmittelbar darauf zu einer noch verblüffenderen
Profanisierung der Idee von einer Beimischung des Heiligen in
den menschlichen Angelegenheiten gekommen. Verblüffend vor
allem deswegen, weil sie just aus den Reihen der religiös
motivierten Wissenschaft lanciert wurde. In Großbritannien
diente das Studium der sogenannten Naturgeschichte vom
siebzehnten Jahrhundert an dem tröstlichen Vergnügen, die
Vollkommenheiten eines gütigen Schöpfers in den Naturwesen
wiederzuentdecken. Welch vernichtenderer Schlag hätte diesen
zarten Motiven und Tröstungen versetzt werden können als der,
daß gleich zwei aus der Mitte ihrer Anhänger, beide Amateur-
Naturforscher großen Stils, unabhängig voneinander
verkündeten, daß nicht göttlicher Ratschluß, sondern die
Evolution all diese Naturwesen hervorgebracht hatte. Auch das
war zuvor schon in milderer Form von anderen ausgesprochen
worden, so etwa von Charles Darwins Großvater Erasmus
Darwin oder von Lamarck und Robert Chambers; ja sogar aus
der Naturbegeisterung eines Goethe oder Emerson war es
herauszuhören gewesen. Aber jetzt war der Sachverhalt in ein
blendend starkes, unbarmherziges Licht getaucht. Der nackte
Zufall ohne irgendwelche Berechnung dahinter hatte die
menschliche Spezies Generation um Generation blindlings, ja
grausam aus der Materie und aus nichts anderem als der Materie
geformt, indem er die einen überlebenstauglicher im
Daseinskampf und damit reproduktionsfähiger als die anderen
machte. Wo diese Theorie von der Evolution durch natürliche
Zuchtwahl in Personalunion mit dem deutschen Materialismus
vereinigt wurde, wie dies – wir haben es im Einleitungskapitel
dieses Buches gesehen – in dem schneidend analytischen Geist
eines T. H. Huxley der Fall war, läutete sie all die verklärenden
traditionellen Anschauungen vom Menschen als
wohldurchdachter Schöpfung Höchster Herrlichkeit, der Elohim,
zu Grabe – jene Tradition, die sich in gerader Linie bis in die
Bewußtseinslosen Tiefen des bikameralen Zeitalters
zurückverfolgen läßt. Die Botschaft lautet jetzt in einem Wort:
Es gibt keine Autorisierung von draußen. Seht her – da draußen
ist nichts! Unsere Handlungsanweisungen müssen wir aus uns
selber nehmen. Der König zu ’Ain Mallaha mag aufhören, zum
Berg Hermon hinüberzustarren: Der tote König darf endlich
sterben. Wir – die gebrechliche menschliche Spezies am Ende
des zweiten nachchristlichen Jahrtausends – müssen unsere
eigene Autorisierung werden. Und hier, am Ende des zweiten
und im Übergang zum dritten Jahrtausend, hat uns dieses
Problem förmlich eingekreist. Es gehört zu den Aufgaben, die
das kommende Jahrtausend früher oder später lösen wird – und
sei es auch auf dem Wege weiterer Veränderung unserer
Mentalität.
Der Ausverkauf des religiösen Menschenbilds, wie er im
letzten Abschnitt des zweiten Jahrtausends stattfindet, ist noch
ein Stück vom Zusammenbruch der bikameralen Psyche. In
allen Lebensbereichen bewirkt er allmählich ernst zu nehmende
Veränderungen. Im Wettbewerb um neue Mitglieder, wie er
heutigentags zwischen den verschiedenen religiösen
Vereinigungen ausgetragen wird, sehen sich die Altorthodoxien,
die mit ihren Ritualen der langen, aus bikameraler
Vergangenheit sich herschreibenden Apostelkette am nächsten
stehen, vom logischen Bewußtsein auf die hintersten Plätze
verwiesen. Die Neuerungen, die seit dem Zweiten Vatikanischen
Konzil in der katholischen Kirche vorgenommen wurden, folgen
dem Schema des Rückzugs vom Heiligen, der mit dem
Auftauchen des Bewußtseins in der menschlichen Spezies in
Gang gekommen ist. Unter dem Druck der rationalistischen
Wissenschaften zerbröckeln die religiösen kollektiven
kognitiven Imperative und sind, faktisch an die unablässige
Revision der traditionellen theologischen Begriffswelt gefesselt,
nicht mehr in der Lage, die tragfähige Grundlage für die
metaphorischen Bedeutungen hinter den Ritualen abzugeben.
Rituale sind Metaphern im Medium des Verhaltens, sind
inszenierte Glaubensinhalte, sind geweissagte
Zukunftsweisungen, sind exopsychisches Denken. Rituale sind
Mnemotechniken zum Andenken der grandiosen
Narrativierungen, die den Dreh- und Angelpunkt des
kirchengesteuerten Glaubenslebens bilden. Sind sie erst einmal
ihres tiefen Ernstes entkleidet und zu Spontaneitätskulten
verwässert und werden sie ohne Gefühlsbeteiligung vollzogen
und zum Gegenstand teilnahmslosobjektiver Räsonnements
gemacht, so ist damit das Kirchenleben seiner Mitte beraubt und
in ungesteuerte zentripetale Bewegung versetzt. Die Ergebnisse
sind in unserem Zeitalter der Massenkommunikation weltweit
verbreitet: eine in Belanglosigkeiten zerlaufende Liturgie,
Verflachung des Ehrfurchtsschauders zu »Relevanz-
Bewußtsein« und Aushöhlung der identitätsstiftenden
historischen Kategorien, die dem Menschen zudiktierten, was er
war und was er sein sollte. Diese kläglichen
Anpassungsmaßnahmen – oftmals von bestürzten Kirchenleuten
inauguriert3 – bewirken nichts weiter, als die große historische
Flutwelle, die sie einzudämmen suchen, noch zu verstärken.
Unsere paralogische Willfährigkeit gegenüber sprachlicher
Realitätsvermittlung hat abgenommen: Wir stolpern jetzt über
die Stühle auf unserem Weg, statt einen Bogen um sie zu
machen; wir halten lieber den Mund, als daß wir behaupten, wir
verstünden unsere eigene Sprache nicht; und wir lassen uns
nicht von dem physikalischen Grundsatz abbringen, daß ein und
derselbe Körper sich nicht gleichzeitig an zwei Raumstellen
befinden kann. Wir leben mitten in der Göttlichen Tragödie oder
der Profanen Komödie – je nachdem, ob es die Auslöschung der
Vergangenheit oder die Wegweisung in die Zukunft ist, was wir
als hervorstechendsten Zug daran registrieren.
Die Begleiterscheinungen dieser modernen Auflösung der
kirchlichen Autorisierungsmacht erinnern von fern an das, was
sich, vor langer Zeit, nach dem Zusammenbruch der
bikameralen Psyche selber zutrug. Allenthalben florieren in der
Welt der Gegenwart Ersatzreligionen und Alternativverfahren,
Autorisierung zu erlangen. Zum Teil bestehen sie in der
Wiederbelebung uralter Vorläuferpraktiken: man denke an die
Popularität von Besessenheitskulten in Südamerika, wo die
Kirche einmal eine solche Vormachtstellung innegehabt hatte;
an den – im Verhältnis des Einzel-Ichs zum »Geist« gründenden
– extremen religiösen Absolutismus, der genau besehen das
Avancement des Paulus in die religiöse Führungsposition vor
Jesus bedeutet; an die alarmierende Zunahme der ernsthaften
Beschäftigung mit der Astrologie, jener direkten Erbschaft aus
der Periode des Zusammenbruchs der bikameralen Psyche im
Vorderen Orient; oder an die nicht ganz so bedeutende Praxis
des Orakulierens anhand des Buchs »I Ching«, das seinerseits
ein direktes Erbstück aus der Periode unmittelbar nach dem
Zusammenbruch der Bikameralität in China ist. Dann sind da
noch mit gewaltigen kommerziellen und mitunter auch
psychologischen Erfolgen – alle möglichen Meditations-,
Sensitivity Training-, Mind Control- und Encounter-Gruppen-
Praktiken. Andere Strömungen scheinen sich häufig dem
Bemühen zu verdanken, einer neuen Langeweile der
Ungläubigkeit zu entfliehen, zeugen jedoch ebenfalls von dieser
Suche nach Autorisierung: man glaubt an die verschiedensten
Pseudowissenschaften – wie zum Beispiel in der Scientology
Church – oder an UFOs als Autoritätsträger aus fernen
Bereichen des Universums oder daran, daß die Götter einst
selber solche Kosmonauten waren; man vergräbt sich hartnäckig
in ein wirrköpfiges Interesse für »außersinnliche
Wahrnehmung«, die angeblich den Beweis erbringt, daß unser
Leben in spirituelle Zusammenhänge eingebunden ist, von
denen wir uns eine gewisse Autorisierung erwarten dürfen; oder
man sucht auf dem Weg über psychedelische Drogen den
Kontakt mit einer anderen, tieferen Wirklichkeit, wie dies
seinerzeit, beim Zusammenbruch ihrer Bikameralität, auch die
meisten amerikanischen Indianerkulturen praktiziert hatten.
Ebenso wie der Verfall des institutionalisierten Orakulierens zur
Pflege der induzierten Besessenheit in kleineren Kulten führte
(vgl. Seite 418 ff), ruft auch der gegenwärtige Niedergang der
institutionellen Religionen kleinere, privatere Kultübungen
jeglicher Couleur auf den Plan. Und dieser historische Prozeß
dürfte sich bis zum Ende des Jahrhunderts noch verstärken.
Man kann auch nicht behaupten, daß in der modernen
Wissenschaft selber vergleichbare Strukturen gänzlich fehlen.
Denn die intellektuelle Landschaft der Moderne ist geprägt von
den gleichen Bedürfnissen, und häufig begegnet man dort in
groben Umrissen dem gleichen quasireligiösen Zeremoniell,
sei’s auch in leicht verschleierter Form. Bei den fraglichen
»Szientismen« – wie ich sie nennen möchte – handelt es sich
jeweils um ein Ensemble von wissenschaftlichen Ideen, die,
nachdem sie zusammengefunden hatten, fast möchte man sagen:
vor lauter Überraschung und Freude über sich selber zu
Glaubensartikeln und einer wissenschaftlichen Mythologie
wurden und die empfindliche Leerstelle tilgten, die das
Auseinanderrücken von Religion und Wissenschaft in unserer
Zeit geschaffen hatte.4 Von der klassischen Wissenschaft und
ihren allgemeinen Debatten unterscheiden sich die Szientismen
nicht zuletzt dadurch, daß sie bei ihren Adressaten auf die
gleichen Reaktionen hinwirken wie die Religionen, die sie zu
entmachten suchen. Im übrigen haben sie mit den Religionen
viele ihrer hervorstechendsten Merkmale gemein: eine
argumentative Brillanz, die alles zu erklären weiß; einen
charismatischen Führer oder eine Folge solcher Führer, die eine
überragende Position im allgemeinen Aufmerksamkeitsfeld
einnehmen und jeglicher Kritik entzogen sind; eine Sammlung
kanonischer Texte, die aus unerfindlichen Gründen davon
dispensiert sind, sich vor dem allgemeinen Forum der
wissenschaftlichen Kritik behaupten zu müssen;
charakteristische Denkfiguren und Interpretationsrituale sowie
die Forderung nach bedingungsloser Gefolgschaft. Seinerseits
findet der gläubige Adept hier, was die Religionen einst in
universellerem Maßstab zu bieten hatten: ein geschlossenes
Weltbild, eine Werthierarchie sowie Augurien und Auspizien,
die darüber belehren, wie man denken und handeln soll, kurzum:
eine Totalerklärung des Menschen. Die Totalität wird freilich
nicht dadurch erreicht, daß tatsächlich alles und jedes erklärt
würde, sondern durch die Einengung des Erklärungsbereichs,
die radikale und bedingungslose Verkürzung des
Aufmerksamkeitsradius, dergestalt, daß alles, was nicht im
Erklärungsbereich liegt, auch gar nicht erst ins Blickfeld tritt.
Der Materialismus, von dem ich weiter oben gesprochen
habe, war einer der ersten von diesen Szientismen.
Wissenschaftler gerieten fast in Taumel vor Erregung, als um
die Mitte des vorigen Jahrhunderts spektakuläre Entdeckungen
über den Zusammenhang zwischen der Ernährung und der
körperlichen wie geistigen Befindlichkeit des Menschen
gemacht wurden. Der Medizinische Materialismus kam auf, eine
Bewegung, die sich mit der Befreiung von Armut und Leid
gleichsetzte und einen Teil der Formen, doch ungeteilt den Eifer
der ringsum absterbenden Religiosität annahm. Der
Medizinische Materialismus bemächtigte sich der
interessantesten Geister seiner Zeit, und was er als Programm zu
bieten hatte, kommt uns noch heute irgendwie vertraut vor:
Bildung statt Beten, gesunde Ernährung statt heiliger
Kommunion, Arznei statt Liebe und Politik statt Predigten.
»Irgendwie vertraut«, weil der Medizinische Materialismus,
in dem noch der Geist Hegels spukte, sich mit Marx und Engels
zum Dialektischen Materialismus mauserte, der dann noch mehr
vom Formenwesen, der verschlissenen Kirchengläubigkeit
seiner Umwelt in sich aufnahm. Sein zentraler Aberglaube
damals wie heute ist die Theorie des Klassenkampfs, eine Art
Mantik, die eine Totalerklärung der Vergangenheit liefert und
die »richtige« Verhaltensweise für jede erdenkliche Lebenslage
vorausbestimmt. Und obgleich die faktische Existenz von
Volkstumsbewegungen, Nationalismen und
Gewerkschaftsorganisationen – dieser Schibboleths der
modernen Kollektividentität – das Klassenkampfkonzept schon
vor langer Zeit unter die Myt hologeme verwiesen hat, führt der
Marxismus noch heute Armeen von Millionen ins Treffen, um
die seit Menschengedenken autoritärsten Staatswesen zu
errichten.
Der hervorstechendste Szientismus im medizinischen Bereich
ist nach meiner Einschätzung die Psychoanalyse. Ihr zentraler
Aberglaube liegt in der Idee von der unterdrückten kindlichen
Sexualität. Eine Handvoll Fälle von Hysterie aus der Pionierzeit
der Bewegung, die sich in diesem Sinne interpretieren ließen,
avancierten zu Metaphoratoren, kraft deren nun das Wesen aller
Persönlichkeit und Kunst, aller Kultur und allen Unbehagens in
der Kultur verständlich gemacht wurde. Und wie der Marxismus
fordert die Psychoanalyse von ihren Anhängern
uneingeschränkte Gefolgschaft, ein andächtiges Verhältnis zu
ihren kanonischen Texten und das Absolvieren einer
Initiationsprozedur; als Gegengabe spendet sie die gleichen
Entscheidungshilfen und Handreichungen in Fragen der
Lebensführung, die vor wenigen Jahrhunderten noch die
Domäne der Religion waren.
Um schließlich auch ein Beispiel anzuführen, das meinem
eigenen Traditionshintergrund näher steht, möchte ich noch den
Behaviorismus erwähnen. Denn auch der Behaviorismus macht
aus einer Handvoll Experimente mit Tauben und Ratten sein
zentrales Augurium, indem er sie als Metaphoratoren für
jegliches Verhalten und die gesamte Geschichte benutzt. Auch
er händigt jedem seiner Anhänger mit dem Konzept der
Verhaltenssteuerung durch verstärkende Begleitumstände einen
Talisman aus, der die ganze Welt mit all ihren Kapricen und
Schnörkeln seinem Verständnis offenlegt. Mag auch jene
radikalisierte Milieutheorie, die hinter dem Behaviorismus
steckt – die Vorstellung vom Organismus als einer Art Tabula
rasa, der sich mittels Verstärkung jeder beliebige Inhalt
einprägen lasse –, angesic hts der biologisch entwickelten
aptischen Strukturen jedes Organismus schon längst ihrer
Fragwürdigkeit überführt sein, so findet diese Denkweise doch
immer wieder Anhänger, die von einer neuen, in dieser Art
Verhaltenssteuerung gründenden Gesellschaftsform träumen.
Es ist unbestreitbar, daß diese »Humanszientismen« (wenn
man sie in Analogie zu dem Ausdruck »Humanwissenschaften«
so nennen darf) jeweils von wahren Sachverhalten ausgehen.
Wahr ist, daß körperliche wie geistige Gesundheit durch
zweckentsprechende Ernährung verbessert werden kann. Der
Klassenkampf, wie Marx ihn im französischen Zweiten
Kaiserreich studierte, war ein Faktum. Sehr wahrscheinlich ist
es tatsächlich vorgekommen, daß Patientinnen mit hysterischen
Symptomen nach der Analyse ihrer sexuellen Erinnerungen von
diesen Symptomen befreit waren. Und fraglos eignen sich
hungrige Tiere und ängstliche Menschen auf dem Weg des
instrumentellen Lernens Reaktionsweisen an, die ihnen Futter
oder Beifall einbringen. Das alles sind unleugbare Fakten. Aber
ein ebenso unleugbares Faktum ist auch die Leber eines
Opfertiers. Und ebenso sind auch die Aszendenten und
Himmelsmeridiane der Astrologen oder die Form einer Öllache
auf einem Wasserspiegel unleugbare Fakten. In Aberglauben
schlagen die Fakten um, sobald sie in praktischer Anwendung
auf die Welt als Repräsentanten der Welt im ganzen behandelt
werden. Ein Aberglaube ist ja letzten Endes nichts anderes als
ein zur Stillung eines Wissensbedürfnisses übersteuerter
Metaphorator. Wie das Tiereingeweide oder der Vogelflug wird
ein wissenschaftlicher Aberglaube zum rituell umhegten Ort, wo
wir Vergangenheit und Zukunft des Menschen entziffern und
die Antworten finden können, die unser Handeln zu autorisieren
vermögen.
All ihrem Pochen auf das Faktische zum Trotz ist also die
Wissenschaft zuweilen von den zungenfertig abqualifizierten
Auswüchsen der Pseudoreligiosität gar nicht so weit entfernt. In
der Periode der Ablösung von ihrer religiösen Basis, in der wir
sie gegenwärtig erleben, kongruiert sie in ihrer Sehnsucht nach
der Letztgültigen Antwort, der Einen Wahrheit, der Einzigen
Ursache häufig mit den Himmelskarten der Astrologie und
hundert anderen Irrationalismen. Mühsale und Enttäuschungen
der Laboratoriumsarbeit machen sie anfällig für die
Verlockungen der Abgötterei, und sie beginnt den Habiru auf
ihrem Wanderzug zu gleichen, wenn sie sich in der
Trockenwüste der beinharten Fakten auch einmal nach
irgendwelchen satten und prallen Bedeutsamkeiten umtut, aus
denen sie reichlich Wahrheit und Entzücken saugen kann. Und
das Ganze mit allem Drum und Dran – einschließlich meiner
Metapher – gehört mit hinein in den Kontext der gegenwärtigen
Übergangsperiode, deren Beginn auf den Zusammenbruch der
bikameralen Psyche datiert.
Und nicht weniger mit hinein in diesen Kontext gehört auch
das ganze vorliegende Buch.
Merkwürdigerweise verrät uns keine dieser zeitgenössischen
Denkströmungen irgend etwas darüber, wie es mit uns
voraussichtlich bestellt sein wird, wenn erst einmal alle
Ungereimtheiten unserer Ernährungsweise abgestellt sind oder
das »Absterben des Staates« eingetreten ist oder unsere
Libidobesetzungen alle so verteilt sind, wie sie sein sollen, oder
Ordnung in das Chaos der Verstärkungen gebracht ist. Vielmehr
geben sie sich meistenteils rückwärtsorient iert, klären uns
darüber auf, was in der Vergangenheit schiefgelaufen ist und
lassen dabei irgendeinen kosmischen Makel, irgendeine
Verkümmerung unseres ursprünglichen Potentials mit
anklingen. Darin entdecke ich ein weiteres Merkmal des
religiösen Schematismus, den sich diese Denkströmungen in
dem von den schwindenden kirchlichen Gewißheiten
hinterlassenen Vakuum angeeignet haben – nämlich das
Vorstellungsschema von einem ursprünglichen Fall des
Menschen.
Diese kuriose und, wie ich meine, täuschende Phantasie von
einer verlorengegangenen Unschuld hat ihren Ausgangspunkt
nirgendwo anders als im Zusammenbruch der bikameralen
Psyche: Es ist die erste vom Bewußtsein geschaffene große
Narrativierung der Menschheitsgeschichte. Man begegnet ihr in
assyrischen Psalmen und hebräischen Klageliedern, im Mythos
von der Vertreibung aus dem Garten Eden wie in den anderen
Geschichten von einem Ur-Fall des Menschen aus der Gunst
Gottes, den die großen Weltreligionen als ihr treibendes Motiv
voraussetzen. Nach meiner Deutung handelt es sich dabei um
den ersten, tastenden Versuch einer seit neuestem mit
Bewußtsein ausgestatteten Menschheit, zu narrativieren, was ihr
widerfahren ist: das Verschwinden der göttlichen Stimmen und
Sicherheiten hinter einem Chaos menschengemachter Direktiven
und egozentrischer Partikularismen.
Das Thema vom verlorenen Glanz und von der verlorenen
Gewißheit finden wir nicht nur in allen Religionen der
Menschheit, sondern immer wieder auch in der profanen
Geistesgeschichte angeschlagen. Es bleibt virulent von der
platonischen Anamnesis-Lehre – derzufolge alles Neue lediglich
die Wiedererinnerung einer verlorengegangenen besseren
Wirklichkeit ist bis hin zu Rousseaus Klage über die Verderbnis
der ursprünglichen Menschennatur durch die Künstlichkeiten
der Kultur. Und wir begegnen ihm auch in den erwähnten
modernen Szientismen wieder, so etwa in Marx’ in den
»Ökonomisch-philosophischen Manuskripten« von 1844
deutlich formulierter – Annahme eines sozialen
Kindheitszustands der Menschheit, in dem sich das
Menschenwesen in vollkommener Schönheit entfaltet; einer
späterhin durch das Geld korrumpierten Unschuld; eines
wiederzugewinnenden paradiesischen Zustands. Oder in Freuds
Insistieren auf die tiefreichende Verwurzelung der Neurose in
der Kultur, auf in der Vergangenheit der menschlichen Rasse
wie des Individuums angesiedelte grauenhafte Ur-Taten und Ur-
Wünsche und damit indirekt auf eine vorausgegangene
(ansonsten durchaus im unklaren belassene) Unschuld, zu der
wir kraft Psychoanalyse zurückkehren. Oder – wenngleich in
weniger klarer Form – auch im Behaviorismus, wo der
unverbürgte Glauben genährt wird, man müsse die chaotischen
Verstärkungen von individueller Entwicklung und
Gesellschaftsprozeß unter Kontrolle und in eine geregelte
Ordnung bringen, damit der Mensch zu dem (ansonsten
durchaus im unklaren belassenen) Idealzustand zurückkehre, in
dem er sich befunden hatte, bevor jene Verstärkungen seine
wahre Natur entstellten.
Darum betrachte ich diese (wie außer ihnen noch zahlreiche
andere) zeitgenössischen Denkströmungen als ebenso viele
Reprisen und Variationen eines allumfassenden, im
Zusammenhang mit dem Verlust einer älteren Organisation der
Menschennatur stehenden Grundmotivs unserer Zivilisation. Es
sind allesamt Versuche, etwas Entschwundenes
wiederzubringen – wie die Dichter die abwesenden Musen
wieder herbeizubeschwören versuchen – und als solche
charakteristisch für die Übergangsjahrtausende, die unser
historisches Umfeld bilden.
Mit alldem will ich nicht sagen, daß der einzelne Denker – ob
Galilei oder Marx, ob Leser oder Autor dieser Zeilen – so
desolaten Wesens sein könnte, daß er in bewußter, klarer
Absicht, sei’s nach den göttlichen Absolutheiten, sei’s nach
einer vorbewußten Unschuld strebt. Derlei Ausdrücke sind, aus
dem großen historischen Kontext herausgelöst und auf
Einzelexistenzen angewandt, bedeutungsleer. Erst wenn wir in
den Generationsfolgen unser »Subjekt« erkennen und dessen
Lebensstunden in Jahrhunderten messen, tritt das
Strukturschema unverhüllt hervor.
Als Individuen sind wir auf Gnade oder Ungnade unseren
jeweiligen kollektiven Imperativen ausgeliefert. Durch den
Spiegel unserer Alltagsinteressen – unseres Gärtchens und
unserer Anteilnahme am politischen Geschehen und unserer
Kinder – sehen wir die Formen unserer Kultur wie im Rätsel.
Und unsere Kultur ist unsere Geschichte. Bei unseren
Versuchen, mit anderen zu kommunizieren, sie zu überzeugen
oder einfach nur ihr Interesse zu gewinnen, bedienen wir uns
kultureller Modelle, bewegen wir uns zwischen kulturellen
Modellen, unter deren Varianten wir zwar eine Auswahl treffen,
deren Totalität wir uns jedoch nicht entziehen können. Und eben
in dieser Appellfunktion – in ihrer Art und Weise, Hoffnungen,
Interesse, Anerkennung oder Beifall für uns selbst oder unsere
Ideen zu erwecken – werden unsere Mitteilungen in diese
historischen Schemata, diese Matrizen des Überzeugens
gegossen, die bereits im Akt des Mitteilens selbst zum
integralen Bestandteil der Mitteilung werden. Und das
vorliegende Buch bildet in dieser Hinsicht keine Ausnahme.
Absolut keine Ausnahme. Es begann mit etwas, das sich in
meinen persönlichen Narrativierungen als individuelle Wahl
eines Problems darstellte, das mich dann die meiste Zeit meines
Lebens in Atem hielt: die Frage nach dem. Wie und Was und
Woher dieses ganzen unsichtbaren Reichs körperloser
Erinnerungen und niemandem vorzeigbarer Träumereien, dieses
inneren Universums, das mehr mein Selbst ist als alles, was mir
der Spiegel zeigen kann. Aber war dieser Drang, zur Quelle des
Bewußtseins vorzudringen, das, als was er sich mir darstellte?
Das Konzept der Wahrheit selbst ist eine kulturell gesetzte
Orientierung, gehört mit zu jener allgegenwärtigen Sehnsucht
nach einer vorzeitlichen Gewißheit. Die schiere Vorstellung von
universeller Stabilität, ewigwährender Prinzipiensicherheit da
draußen, nach der man die Welt durchjagen kann, wie etwa ein
Ritter der Tafelrunde dem Gral hinterhergejagt sein mochte,
enthüllt sich in geschichtsmorphologischer Betrachtung als
unmittelbarer Ableger jener Suche nach den verlorenen Göttern,
die die ersten zwei Jahrtausende nach der Zersetzung der
bikameralen Psyche beherrschte. Was damals die
Augurienschau zwecks Gewinnung von Handlungsorientierung
in den Trümmern der archaischen Mentalität gewesen ist, ist
heute die Suche nach dem Unschuldszustand der Gewißheit in
den Mythologien des Faktischen.
