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The Origin of Consciousness in the
Breakdown of the Bicameral Mind
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German Translation
Der Ursprung des Bewußtsein
Julian Jaynes
(Deutsch von Kurt Neff, Rowohlt, 1988)
Fünftes Kapitel: Das intellektuelle Bewußtsein der Griechen
Man hat es die »Dorische Wanderung« getauft. Aber der
Name ist in Wahrheit Schall und Rauch, so erfährt man von den
Altertumsforschern, nicht weniger als jeder x-beliebige andere,
der genausogut an seine Stelle treten könnte: so tief ist in diesem
speziellen Fall das Dunkel der Vergangenheit. Immerhin
bringen Abhängigkeiten im Töpfereistil zwischen einzelnen
Fundstätten ein wenig Licht in diese unermeßliche,
schweigsame Nacht, und in solch flackernder Beleuchtung zeigt
sich unscharf der gewaltige Umriß eines komplizierten
Wellenmusters von Wanderungsbewegungen und
Vertreibungen, das den Zeitraum von 1200 bis 1000 v. Chr.
überdeckt.1 Soviel ist Tatsache.
Der Rest ist Vermutung. Unklar ist sogar, wer diese
sogenannten Dorer waren. In einem früheren Kapitel habe ich
die These zur Diskussion gestellt, daß dieses ganze Chaos von
dem Vulkanausbruch auf Thera und seinen Folgen eingeleitet
wurde. Es ist die Lage, die Thukydides, den Schlußstrich unter
eine orale Überlieferung ziehend, so beschreibt: »Wanderungen
waren ein häufiges Vorkommnis, denn unter dem Druck
zahlenmäßiger Überlegenheit gaben die einzelnen Stämme ihre
Heimat schnell verloren.« Paläste und Siedlungen, die einmal
dem Agamemnon und seinen Göttern Lehnstreue gehalten
hatten, wurden geplündert und niedergebrannt von fremden
Völkerschaften, die zwar ebenfalls bikameral organisiert waren,
jedoch ihren eigenen gebieterischen Visionen folgten, so daß sie
sich mit den Ureinwohnern weder verständigen konnten noch
Mitleid für sie empfanden. Überlebende wurden versklavt oder
ins Flüchtlingsdasein geworfen, und Flüchtlinge mußten
ihrerseits erobern oder untergehen. Was wir am gewissesten von
damals wissen, ist negativer Art: alles, was die mykenische Welt
in so erstaunlich durchgängiger Gleichförmigkeit
hervorgebracht hatte – die wuchtige Steinarchitektur ihrer
gottgeordneten Paläste und Befestigungswerke, ihre wogenden
Mauerfresken mit ihrer delikaten Klarheit, ihre Schachtgräber
mit ihren kunsthandwerklichen Beigaben, ihre Megaronhäuser,
die Terrakotta-Idole und -Statuetten, die Totenmasken aus
gehämmertem Gold, die Bronze- und Elfenbeinarbeiten und die
charakteristische Keramik-, mit alldem war es jäh und für immer
zu Ende.
Diese Ruinenlandschaft ist der leidgetränkte Ackerboden, auf
dem in Griechenland das Bewußtsein erwächst. Ein wesentlicher
Faktor hierbei ist die ganz andere Lage im Vergleich zu den
assyrischen Riesenstädten, die, von der Schwerkraft der
Verhältnisse geschoben, in eine dämonenbesessene tappende
Bewußtheit hineintaumeln. Im Gegensatz dazu war die
mykenische Kultur ein weitmaschiges und weiträumiges Netz
von göttlich befehligten kleineren Stadtkulturen gewesen. Der
Zusammenbruch der bikameralen Psyche, mit dem der gesamte
Gesellschaftsverband auseinanderbrach, hatte eine noch weiter
gehende Zerstreuung zur Folge.
Es hat sogar etwas für sich, wenn man annimmt, daß eben
diese ganze politische Verheerung die Herausforderung
darstellte, welche die großen Epen als trotzige Antwort
provozierte, und daß die von Flüchtlingslager zu
Flüchtlingslager getragenen langen Erzählgesänge der aoidoi
einem frischgebackenen Nomadenvolk in seinem Bemühen, die
verlorengegangenen Gewißheiten wiederzuerlangen, das freudig
begrüßte Gefühl der Einheit mit einer in Bindungen ruhenden
Vergangenheit bescherten. Dichtungen sind Flöße, an die sich
die Menschen klammern, um nicht in der Unzulänglichkeit ihrer
Seelenausstattung zu ertrinken. Und dieses einzigartige Moment
– die vitale Bedeutung der Dichtung inmitten eines
verheerenden gesellschaftlichen Chaos – ist der Grund, warum
das griechische Bewußtsein zu jener strahlenden intellektuellen
Helle aufgleißt, die noch heute unsere Welt erleuchtet.
Im vorliegenden Kapitel werde ich den Leser gewissermaßen
auf eine Besichtigungsreise durch die erhaltene frühgriechische
Literatur führen. Die Liste der Texte ist leider nur kurz.
Ausgehend von der »Ilias« werden wir nacheinander die
»Odyssee« und die dem Hesiod zugeschriebenen böotischen
Gedichte ansteuern, um dann weiterzureisen zu den Fragmenten
der Lyriker und Elegiker des siebten Jahrhunderts v. Chr. und
noch eine kurze Strecke darüber hinaus. Auf eine fortlaufende
Kommentierung der Landschaft, durch die wir uns bewegen,
werde ich verzichten. Die findet der Leser besser ausgeführt, als
ich es könnte, in einer Reihe bereits vorhandener guter
Darstellungen der frühgriechischen Literaturgeschichte. Statt
dessen werde ich mich darauf beschränken, die Aufmerksamkeit
des Lesers auf ausgewählte Details zu lenken, die sich im Lichte
unserer Theorie des Bewußtseins als besonders interessant
erweisen.
Bevor wir jedoch aufbrechen, sind noch einige vorbereitende
Erkundungsausflüge vonnöten, so insbesondere einer mit dem
Zweck der gründlichen Analyse von »psychologischen«
Ausdrücken in der »Ilias«.
EIN BLICK IN DIE ZUKUNFT DURCH DIE »ILIAS«
In einem früheren Kapitel machte ich die Bemerkung, die
»Ilias« sei das Fenster, das uns den Durchblick auf die
unmittelbar vorausliegende bikamerale Vergangenheit eröffnet.
Hier nun wollen wir uns einmal auf der anderen Seite vor
diesem Fenster postieren, um vorwärts und hinüber zu spähen in
die ferne selbstbewußte Zukunft; das heißt: wir wollen diesen
geheimnisvollen großen Päan auf den Zorn nicht als den
Endpunkt der vorausliegenden oralen Tradition betrachten,
sondern förmlich als Ansatz und Beginn der neu
heraufkommenden Mentalität.
Im Dritten Kapitel des Ersten Buches (Seite 88-108) sahen
wir, daß die Wörter, die später im Griechischen auf Aspekte der
Bewußtseinsfunktion verweisen, in der »Ilias« noch konkretere,
körperliche Bedeutungen haben. Aber gerade der Umstand, daß
diese Wörter dann mentale Bedeutungen annahmen, legt die
Vermutung nahe, daß sie für das Vorhaben, die
Entwicklungsweise des griechischen Bewußtseins zu begreifen,
Schlüsselwert haben könnten.
Insgesamt sieben solcher Wörter sind es, die wir hier in
Augenschein nehmen wollen: thymos, phrenes, noos und
psyche, die allesamt abwechselnd mit »(innerer) Sinn«,
»Gemüt«, »Seele« öder »Geist« übersetzt werden, sowie kradie,
ker und etor, häufig mit »Herz« übersetzt und manchmal auch
mit »Gemüt« oder »Geist«. Aber es ist völlig falsch und durch
nichts in der »Ilias« gerechtfertigt, irgendeines dieser sieben
Wörter mit »Geist« oder einem vergleichbaren Ausdruck zu
übersetzen. Sie bezeichnen schlicht und geradewegs und ohne
die mindeste Doppeldeutigkeit einen Ausschnitt der Dingwelt,
der Leiblichkeit. Auf diesen Sachverhalt werden wir im Zuge
einer ausführlichen Erörterung in Kürze zurückkommen.
Zuvor stellt sich jedoch die Frage, weshalb die so
bezeichneten Dinge in der Dichtung überhaupt vorkommen. Ich
habe ja in vorangegangenen Partien dieses Buches sehr
nachdrücklich herausgestellt, daß hauptsächlicher
Handlungsantrieb hier die Stimmen der Götter sind und nicht
der thymos, die phrenes, das etor und so weiter. Diese letzteren
sind völlig redundant. Ja, häufig scheinen sie sogar – wie ein
Keil zwischen den zwei Seiten der bikameralen Psyche – die
einfache Befehl-Gehorsam-Verbindung zwischen Gott und
Mensch zu blockieren. Weswegen also sind sie überhaupt da?
Überlegen wir etwas genauer, was sich mit Beginn des
Zusammenbruchs der bikameralen Psyche zugetragen haben
muß. Im Vierten Kapitel des Ersten Buches (Seite 120 f) stellten
wir fest, daß der physiologische Hinweisreiz, der – sei’s beim
bikameralen Menschen, sei’s beim heutigen Schizophrenen –
das Auftreten einer halluzinierten Stimme nach sich zieht, in
irgendeiner Form von Entscheidungs- oder Konfliktstreß
besteht. Wenn nun unter den Bedingungen einer chaotischen
sozialen Lage die Götterstimmen zusehends erfolgsuntauglich
und mithin unterdrückt wurden, so dürfen wir davo n ausgehen,
daß jetzt ein höheres Maß an Streß erforderlich war, um eine
Stimmhalluzination zu bewirken.
Es ist also durchaus wahrscheinlich, daß mit der Schwächung
der bikameralen Psychoorganisation der Entscheidungsstreß in
ungewohnten Situationen beträchtlich anstieg und daß er jetzt
sowohl der Stärke wie der Dauer nach fortschreitend zunehmen
muß, ehe die Schwelle erreicht ist, die das halluzinierte
Erscheinen eines Gottes bedeutet. Ein derart vermehrter Streß
bringt vielfältige physiologische Begleiterscheinungen mit sich:
Gefäßveränderungen, die als Hitzewallungen empfunden
werden, jähe Veränderungen der Atmung, Herzklopfen oder
Herzflattern und so weiter und diese Reaktionen sind es, die in
der »Ilias« als thymos, phrenes oder kradie bezeichnet werden.
Dies – und nicht Geist oder sonst etwas dergleichen – ist die
Bedeutung dieser Wörter. Während die Götter sich mit
fortschreitender Zeit seltener und seltener hören lassen, werden
diese inneren Reize als Reaktionen auf fortschreitend
wachsenden Streß mehr und mehr mit den darauffolgenden
menschlichen Handlungen gleich welcher Art assoziiert, bis
ihnen sogar die göttliche Funktion zuwächst und sie sich im
phänomenalen Bereich als das alleinige handlungsauslösende
Moment darstellen.
Belege dafür, daß wir uns mit diesen Annahmen auf der
richtigen Spur befinden, lassen sich in der »Ilias« selbst
entdecken. Gleich zu Anfang wird Agamemnon, der König der
Mannen (doch Sklave von Göttern), von seinen Stimmen
geheißen, dem Achilleus, dem sie zur Beute gefallen war, die
zartwangige Briseis wegzunehmen. Die Reaktion des Achilleus
setzt in seinem etor ein (also mit einem Krampf in den
Gedärmen, wie ich meine): Dort erlebt er den Konflikt, er ist
»zwiegespalten« (mermerizo), ob er seinem thymos (der
unmittelbaren inneren Empfindung des Zorns) folgen und den
anmaßenden König umbringen soll oder nicht. Erst nach dieser
Zwischenphase des Schwankens unter wachsendem
Bauchgrimmen und Blutwallungen und während Achilleus
bereits sein mächtiges Schwert zieht, ist der Streß so weit
aufgebaut, daß die Halluzination der gewaltig glänzenden Göttin
Athene eintritt, die von nun an (I, 188 ff) das Kommando
übernimmt und Achilleus sagt, was er tun soll.
Ich möchte hier die These aufstellen, daß solche
Leibempfindungen in rein bikameraler Zeit sich weder intensiv
noch extensiv so deutlich bemerkbar machten und daß es auch
die Namen für sie noch nicht gab. Wenn wir einmal annehmen
wollen, daß es so etwas wie eine »Ur-Ilias« gab – die orale
Version der Dichtung, wie sie von den Lippen der frühesten
Generation von aoidoi kam –, dann dürfen wir davon ausgehen,
daß diese »Ur-Ilias« von einer solchen Zwischenphase – von
einem etor und einem thymos, die der Stimme des Gottes
vorausgingen – nichts wußte: Die – wie wir noch sehen werden:
zunehmende – Verwendung dieser Ausdrücke in der
bezeichneten Weise spiegelt den Wandel in der Mentalität
wieder den Keil zwischen Gott und Mensch, dessen Folge das
Bewußtsein ist.
Vorbewußte Hypostasen
Wir können diese »psychologischen« Ausdrücke, die später
so etwas wie Bewußtseinsfunktionen bezeichnen, vorbewußte
Hypostasen nennen. Die zweite Komponente des Terminus ist
die griechische Bezeichnung für alles, was einer anderen Sache
unter(ge)stellt wird (etwa als Grundlage, Fundament). Die
vorbewußten Hypostasen werden als Handlungsursachen
unterstellt, sobald andere Ursachen nicht mehr in Erscheinung
treten. In ungewohnten Situationen handelt der Mensch nicht
von sich aus, sondern es sind, wenn kein Gott auftritt, die
vorbewußten Hypostasen, die sein Handeln veranlassen. Sie sind
demnach der Grund für Reaktivität und Zurechnungsfähigkeit,
wie er im Übergang von der bikameralen Psyche zum
subjektiven Bewußtsein auftritt. Auf unserer Reise von Text zu
Text werden wir bemerken, daß die Bedeutung dieser
Ausdrücke und die Häufigkeit ihres Vorkommens sich in der
Zeit von ungefähr 850 bis 600 v. Chr. allmählich ändert,
nämlich zunimmt, bis sich ihre Einzelbedeutungen im sechsten
Jahrhundert v. Chr. zu der Einheit zusammenschließen, die wir
heute als den subjektiv bewußten Geist bezeichnen. 2
Ich möchte das eben Gesagte erweitern und präzisieren,
indem ich die zeitliche Entwicklung der vorbewußten
Hypostasen in ein grobes Detailschema von vier
aufeinanderfolgenden Phasen bringe:
Phase I: Objektiv: Fällt in die bikamerale Epoche: die
fraglichen Ausdrücke bezeichnen einfach nur in der Außenwelt
beobachtbare Dinge.
Phase II: Intern: Die Ausdrücke beziehen sich jetzt auf
körperinnere Entsprechungen, insbesondere auf bestimmte
innere Empfindungen.
Phase III: Subjektiv: Die Ausdrücke beziehen sich auf
Vorgänge, die wir als »mentale« bezeichnen würden;
Entsprechungen sind nicht mehr Innenreize, denen die
Verursachung von Handlungen zugeschrieben wird, sondern
nunmehr innere Räume, in denen es zu metaphorischem
Handeln kommen kann.
Phase IV: Synthetisch: Die einzelnen Hypostasen schließen
sich zusammen zur Einheit des bewußten Selbst, das
Introspektion halten kann.
Der Grund, warum ich diese vier Phasen in vielleicht
übertrieben klarer Abgrenzung ins Spiel bringe, ist der, daß ich
dem Leser auf diese Weise die wichtigen psychologischen
Unterschiede in den Übergängen von Phase zu Phase besser
verdeutlichen kann.
Der Übergang von der ersten zur zweiten Phase fand zu
Beginn der Zeitspanne statt, in der sich der Zusammenbruch der
bikameralen Psyche ereignet. Veranlaßt ist er durch das
Ausbleiben oder die Inkompetenz der Götter und ihrer
halluzinierten Direktiven. In Ermangelung zureichender
göttlicher Entscheidungen verstärkt sich der Streß und mit ihm
die physiologischen Begleiterscheinungen, bis diese schließlich
namentlich bezeichnet werden mit Ausdrücken, die zuvor nur in
Bezug auf Außenweltwahrnehmungen gebraucht wurden.
Der Übergang von der zweiten zur dritten Phase ist eine sehr
viel komplexere Angelegenheit. Und auch eine sehr viel
interessantere. Er verdankt sich dem im Zweiten Kapitel des
Ersten Buches (Seite 65-87) beschriebenen Paraphorand-
Generieren der Metapher. In jenem Kapitel habe ich den
vierstufigen Prozeß der Metaphernbildung skizziert, bei dem wir
zunächst einen weniger bekannten Term (den Metaphoranden)
haben, der beschrieben werden soll; diesen beschreiben wir
dann, indem wir einen besser bekannten Metaphorator, der ihm
in irgendeiner Hinsicht ähnelt, in Beziehung zu ihm setzen. In
der Regel hat der Metaphorator einfache Assoziationen
(Paraphoratoren), die sich dann projektiv in den ursprünglichen
Metaphoranden hinein verlängern als neu zu ihm hinzutretende
Assoziate (Paraphoranden). Paraphoranden sind generativ in
dem Sinn, daß ihre Assoziation mit dem Metaphoranden eine
Neuheit ist. Und es ist dieses Verfahren, das uns in den Stand
setzt, jene Art »Raum« zu erzeugen, der sich unserer
Introspektion darbietet und das unerläßliche Substrat des
Bewußtseins ist. Ein im Grunde ganz einfacher Zusammenhang,
wie wir in Kürze sehen werden.
Und wiederum ein anderer Vorgang ist schließlich die
Synthese der einzelnen Hypostasen zum einheitlichen
Bewußtsein der Phase IV. Nach meinem Dafürhalten hat man
sich diesen Vorgang folgendermaßen vorzustellen: Mit
zunehmender Festigung der subjektiven Bedeutungen von
thymos, phrenes und so weiter während der Phase III lösen sich
diese nach und nach aus ihrer Verwurzelung in voneinander
verschiedenen inneren Empfindungen, so daß sie auf der Basis
ihrer gemeinsamen Metaphoratoren – zum Beispiel als
»Behälter« oder »Personen« gegeneinander austauschbar
werden und schließlich miteinander verschmelzen. Freilich mag
zur synthetischen Einheit des Bewußtseins auch ein Vorgang
beigetragen haben, den man die »Profanisierung der
Aufmerksamkeit« im siebten Jahrhundert v. Chr. nennen könnte:
mit um sich greifendem Wiedererkennen individueller
Unterschiede einhergehend, führte er im Ergebnis zu einem
neuen Konzept vom Selbst.
Bevor wir uns den faktischen Belegen für diese Dinge
zuwenden, wollen wir uns zunächst an eine detailliertere
Untersuchung der vorbewußten Hypostasen und ihrer Semantik
machen, so wie sie in den verschiedenen Phasen in der »Ilias«
vorkommen. Die Reihenfolge lassen wir uns dabei von der
allgemeinen Bedeutsamkeit dieser Wörter im Text der Dichtung
vorgeben.
Thymos
Dies ist der bei weitem meistgebrauchte und wichtigste
hypostatische Ausdruck in der ganzen Dichtung. Er kommt
dreimal so oft vor wie jeder andere. Ursprünglich – in der
objektiven Phase – bezeichnete er nach meinem Dafürhalten
einfach nur die der Außenwahrnehmung zugängliche Aktivität.
Ohne irgendeinen »Innenaspekt« mitzumeinen! Dieser
Sprachgebrauch der mykenischen Zeit läßt sich in der »Ilias«
vielfach nachweisen, zumal in den Schlachtszenen, wo ein
Krieger den thymos, also die Aktivität eines anderen zum
Erliegen bringt, indem er mit dem Speer die richtige
Körperstelle trifft.
Die zweite (interne) Phase ergibt sich, wie wir am Beispiel
vom Zorn des Achilleus gesehen haben, in ungewohnter,
streßgeladener Situation während der Zusammenbruchsperiode,
da jetzt die Streßschwelle für das Auftreten der halluzinierten
Stimme höher liegt. Thymos bezeichnet dann ein Aufwallen von
inneren Empfindungen; die als Reaktion auf eine kritische
Umweltlage eintreten. Es handelte sich, wie ich meine, um ein
Reizmuster, das auch der modernen Physiologie vertraut ist: die
sogenannte Streß- oder Notfallfunktion des sympathischen
Nervensystems mit Ausschüttung von Adrenalin und
Noradrenalin aus den Nebennieren (Cannon-Syndrom). Dazu
gehört die Erweiterung der Blutgefäße in der Skelett- und
Herzmuskulatur, erhöhter Tremor in der quergestreiften
Muskulatur, jäh ansteigender Blutdruck, Kontraktion der
Blutgefäße in den Bauchhöhleneingeweiden und der Haut,
Entspannung der glatten Muskulatur, vermehrte Energie durch
erhöhten Blutzucker infolge gesteigerter Glykogenolyse in der
Leber und gegebenenfalls eine veränderte
Wahrnehmungsfähigkeit, bedingt durch eine Erweiterung der
Pupillen. Dieses Syndrom also bildete das innere Reizmuster,
das in kritischen Situationen einer besonders heftigen oder
gewaltsamen Handlung voranging. Und durch häufige
Wiederkehr dieser Konstellation bahnt sich allmählich ein
Designationsverhältnis zwischen dem Gesamtbild dieser
Leibreize und dem Folgehandeln als solchem an. Danach ist es
dann der thymos, der einem Krieger im Streit Stärke verleiht und
dergleichen mehr. Sämtliche Fälle, in denen der thymos in der
»Ilias« eine innere Empfindung bezeichnet, stimmen mit dieser
Interpretation überein.
Indes macht sich in der »Ilias« sogar schon der bedeutsame
Übergang zur dritten (subjektiven) Phase bemerkbar,
wenngleich noch nicht in sonderlich augenfälliger Weise. Wir
erkennen ihn in der unausdrücklichen Metapher vom thymos als
einem Behälter: An mehreren Stellen wird menos (Mut oder
Stärke) in jemandes thymos »gelegt« (eingegeben) (16, 529;
17,451; 22, 312). Implizit wird der thymos auch einer Person
gleichgestellt: nicht Aias, sondern sein thymos ist von
Kampfeseifer entbrannt (13, 73); nicht Aineias freut sich,
sondern sein thymos (13, 494 vgl. auc h 14, I56). Wenn nicht ein
Gott, so ist es meistenteils der thymos, der den Menschen zum
Handeln »drängt«. Und als ob jener eine Person für sich wäre,
können die Menschen mit ihrem thymos sprechen (11, 403),
hören, was er zu sagen hat (7, 68), oder auf seine Antwort wie
auf die eines Gottes warten (9, 702).
Das alles sind äußerst wichtige Metaphern. Die inneren
Empfindungen von Veränderungen im Körperkreislauf und in
den Muskeln sprachlich als ein Ding zu behandeln, in das Mut
oder Stärke hineingetan (eingegeben) werden kann, heißt einen
(im vorliegenden Fall stets in der Brust lokalisierten)
vorgestellten »Raum« erzeugen, in dem wir den Vorläufer
unseres zeitgenössischen Bewußtseinsraums vor uns haben. Und
die Funktion jener Empfindung der einer zweiten Person oder
sogar derjenigen der nunmehr seltener auftretenden Götter zu
vergleichen, heißt jene Metaphernprozesse in Gang setzen, aus
denen später das Analogon »Ich« werden wird.
Phrenes
Die in der »Ilias« am zweithäufigsten gebrauchte Hypostase
sind die phrenes. Deren ursprüngliche Entsprechung während
der objektiven Phase läßt sich nicht mit gleicher Zweifelsfreiheit
angeben. Der Umstand jedoch, daß der Ausdruck fast immer im
Plural erscheint, könnte darauf hindeuten, daß die dingliche
Entsprechung der phrenes ursprünglich die Lunge (mit ihren
zwei Flügeln) war; möglicherweise wurden sie auch mit phrasis,
der artikulierten Rede, in Verbindung gebracht.
In der internen Phase werden die phrenes zur Bezeichnung für
das zeitliche Empfindungsmuster, das in Verbindung mit
Veränderungen der Atmung auftritt. Letztere gehen vom
Zwerchfell aus sowie von den Interkostalmuskeln des Thorax
und der glatten Muskulatur der Atemwege (Luftröhre mit
Bronchien), die deren Querschnitt und damit ihre
Durchlässigkeit für den Luftstrom regeln. Dieser ganze Apparat
wird vom sympathischen Nervensystem gesteuert.
Wir sollten uns in diesem Zusammenhang daran erinnern, wie
extrem empfindlich unsere Atmung auf verschiedene Arten von
Umweltreizen reagiert. Ein jäher Reiz läßt uns »den Atem
anhalten« oder »verschlägt uns den Atem«. Schluchzen und
Lachen sind mit je verschiedener deutlich empfundener
Innenreizung von Seiten des Zwerchfells und der
Interkostalmuskeln verbunden. Bei körperlicher Anstrengung
oder heftiger Erregung nimmt – mit den entsprechenden
Leibreizen im Gefolge – sowohl die Frequenz wie die Tiefe der
Atmung zu. Lust- wie Unlustgefühle treten gewöhnlich im
Verein mit gesteigerter Atemtätigkeit auf. Eine vorübergehende
Konzentration der Aufmerksamkeit geht erkennbar Hand in
Hand mit teilweiser oder vollständiger Hemmung der
Atemtätigkeit. Auf ein Überraschungserlebnis reagieren wir mit
gesteigerter und unregelmäßiger Atemfrequenz.
Abgesehen von der Frequenz, treten höchst charakteristische
Verschiebungen auch in den Zeitanteilen von Einatmung und
Ausatmung innerhalb des einzelnen Atemzyklus auf. Die
Messung wird hier am zweckmäßigsten durch Bestimmung des
prozentualen Anteils vorgenommen, den der
Einatmungsvorgang in der Gesamtdauer des Atemzyklus
einnimmt. Dieser Anteil beträgt ungefähr 16 Prozent beim
Reden, 23 Prozent beim Lachen, 30 Prozent bei konzentrierter
geistiger Arbeit, 43 Prozent in Ruhehaltung, 60 Prozent und
mehr in Erregungszuständen, 71 Prozent bei Versuchspersonen,
die sich eine beglückende oder überraschende Situation
vorstellen, und 75 Prozent bei einem plötzlichen heftigen
Schreck.3
Mit alldem will ich sagen, daß unsere phrenes oder
Atmungsorgane sich als eine Art seismographischer Apparat
betrachten lassen, der alles, was wir tun, genau und differenziert
registriert. Es ist zum mindesten denkbar, daß dieser innere
Spiegel des Verhaltens im Reizuniversum der vorbewußten
Psyche eine weit beherrschendere Position einnahm, als er es für
uns heute tut. Jedenfalls läßt uns sein abwechslungsreiches
Muster interner Reizung verstehen, warum die phrenes während
der Übergangszeit zum Bewußtsein eine so wichtige Rolle
spielten und warum der Ausdruck in den Dichtungen, die wir in
diesem Kapitel betrachten, auf so vielerlei funktional
unterschiedliche Weisen gebraucht wird.
An vielen Stellen der »Ilias« ist er einfach nur mit »Lunge« zu
übersetzen. Agamemnons schwarze phrenes füllen sich mit Wut
(1, 103), und wir können uns gut das Bild des in steigender
Erregung schwer atmenden (»wutschnaubenden«) Königs
vorstellen. Automedon füllt seine dunklen phrenes mit Kraft und
Stärke (17, 499): Er atmet tief durch. Erschrockene Rehe haben
nach langem Lauf keine Kraft mehr in ihren phrenes (4, 243-
245): Sie sind außer Atem. Beim Weinen werden die phrenes
vom Kummer »heimgesucht« (1, 362; 8, 124); und diese
Atmungsorgane können Bangen (10, 10) oder Ergötzen (9, 186)
»fassen«. Bereits diese Aussagen sind zum Teil metaphorischer
Natur, indem sie eine Art Fassungsraum in den phrenes
ansetzen.
Vereinzelte Fälle zeugen deutlicher von der dritten Phase im
Sinne eines inneren Seelenraums. Es sind die, in denen von den
phrenes gesagt wird, daß sie eine Information »enthalten« und
unter Umständen »behalten«. Solche Informationen stammen
zuweilen von einem Gott (1, 55), zuweilen von einem anderen
Menschen (1, 297).
Laboruntersuchungen haben gezeigt, daß bereits die einfache
sinnliche Erfahrung eines Gegenstands, sein Wiedererkennen
und das Erinnern des mit ihm assoziierten Namens sich allesamt
in gleichzeitig vorgenommenen Monitoraufzeichnungen der
Atemtätigkeit nachweisen lassen.4 Es kann daher nicht
verwundern, daß, wenn bestimmte Ausschnitte des inneren
Empfindens erstmals in der Geschichte mit Funktionen wie
Wiedererkennen und Erinnern in Verbindung gebracht werden,
sie in den phrenes lokalisiert werden. Einmal heißt es von den
phrenes, daß sie Geschehnisse zu erkennen vermögen (22, 296):
Das bedeutet, daß sie hier metaphorisiert sind auf der Grundlage
des Metaphorators »Person«; die Paraphoranden von »Person«
von einem Etwas, das im Raum zu agieren vermag – gelangen
dergestalt projektiv in die phrenes und verleihen ihnen die
metaphorischen Eigenschaften von Räumlichkeit und
menschlicher Handlungsfähigkeit allgemein. So stellen wir auch
fest, daß die phrenes eines Menschen gelegentlich »überredet«
werden wie eine Person, sei’s von einem anderen Menschen (7,
120), sei’s von einem Gott (4, 104). Möglicherweise können die
phrenes sogar imperativ »sprechen« wie ein Gott, wie etwa in
dem Fall, wo Agamemnon bekennt, er habe seinen
verderblichen phrenes gehorcht (9, 119). Fälle wie die zuletzt
zitierten sind in der »Ilias« durchaus noch seltene Ausnahmen,
nichtsdestoweniger kündigt sich in ihnen bereits die
Entwicklung zum Bewußtsein an, die im Lauf der nächsten zwei
Jahrhunderte stattfinden wird.
Kradie
Dieses Wort, das später die Form kardia annimmt (in der es
heute in Zusammensetzungen wie Kardiogramm, Kardiologe
erscheint), ist nicht ganz so wichtig und gibt auch nicht so viele
Fragen auf wie die anderen Hypostasen. Es bezeichnet das Herz.
In der Tat ist es die am weitesten verbreitete heute noch
gebräuchliche Hypostase. Wenn wir Zeitgenossen des
zwanzigsten Jahrhunderts Aufrichtigkeit zum Ausdruck bringen
wollen, lassen wir immer noch unser Herz und nicht unser
Bewußtsein sprechen. Die tiefsten von unseren Gedanken und
die innigsten von unseren Überzeugungen hegen wir im Herzen.
Und wir lieben »von Herzen«. Sonderbarerweise haben sich die
Lungen, die phrenes, ihre hypostatische Rolle niemals so
bewahren können wie die kradie.
Von dem Verb kroteo (schlagen, klopfen) abgeleitet,
bedeutete kradie nach meinem Dafürhalten ursprünglich einfach
eine zitternde oder zuckende Bewegung. An manchen
frühgriechischen Textstellen bezeichnet das Wort sogar einen
zitternden Zweig. In der Internalisierungsphase (zweiten Phase)
während der Dorischen Wanderung wurde das äußerlich
wahrnehmbare – für das Auge sichtbare und für die Hand
fühlbare – Zucken dann zum Namen für die innere Empfindung
des Herzklopfens, wie es sich als Reaktion auf bestimmte äußere
Situationen einstellte. Von wenigen Ausnahmen abgesehen, ist
dies die Bedeutung des Wortes in der »Ilias«. Noch ist da
niemand, der irgendeine Überzeugung im Herzen hegt.
Auch hier möchte ich den Leser wieder an die umfangreiche
Literatur zum Thema erinnern: in diesem Fall zur
Reaktionsbereitschaft unseres Herzens auf unsere
Wahrnehmungen in der Außenwelt. Wie die Atmung oder die
Arbeit des sympathischen Nervensystems reagiert auch das
kardiale System extrem empfindlich auf bestimmte Aspekte der
Umwelt. So hat beispielsweise einer der neueren Forscher auf
diesem Gebiet von einer »Seele des Herzkranken« und vom
Herzen als dem spezifischen Empfindungsorgan der Angst
gesprochen (wie das Auge das Organ der visuellen
Empfindungen ist).5 Angst ist in dieser Perspektive nicht das,
was die poetischen Paraphrasen meinen, mit denen wir dieses
Gefühl in unserem Bewußtsein wiedergeben mögen. Angst ist
vielmehr eine innere taktile Empfindung in den sensorischen
Nervenenden im kardialen Gewebe, die die Umgebung auf ihr
Angstpotential hin entziffert.
Zwar ist diese Auffassung im Hinblick auf heutige
Gegebenheiten so nicht haltbar, doch entspricht sie genau der
homerischen Psychologie. Ein Feigling hat in der »Ilias« nicht
Angst, sondern es klopft ihm laut die kradie (13, 282). Hier hilft
nur, daß Athene Stärke (2, 452) oder Apoll Kühnheit (21, 547)
in die kradie »eingibt«. Das metaphorische Substrat des
Behältnisses installiert im Herzen einen »Raum«, in dem die
Nachgeborenen ihre tiefsten Überzeugungen, Gedanken und
Gefühle bewahren und bewegen können.
Etor
Die Philologen übersetzen gewöhnlich sowohl kradie wie etor
mit »Herz«. Und zweifellos kann es sein, daß ein Wort
Synonyme hat. Aber sobald es um so wichtige Dinge geht wie
um die Zuschreibung eines speziellen Sitzes für Empfindungen
und Handlungsantriebe, erscheint mir eine solche
Bedeutungsgleichsetzung a priori illegitim; statt dessen halte ich
für gewiß, daß diese Ausdrücke im antiken Sprachgebrauch für
unterschiedliche Lokalisierungen und Empfindungen gestanden
haben müssen. Zuweilen werden sie im Text der »Ilias« bereits
durch die Syntax klar gegeneinander abgehoben (20, 169). Ich
wage daher die These, daß etor in der ersten Phase eine
Ableitungsform zu dem Substantiv etron, Bauch, darstellt und
daß der Ausdruck in der zweiten Phase verinnerlicht wurde zur
Bezeichnung von Empfindungen im Magen-Darm-Trakt, und
zwar vor allem von solchen im Magen oder in der Magenregion.
Tatsächlich läßt sich das sogar aus der »Ilias« belegen, wo klipp
und klar gesagt wird, daß Speis und Trank dazu da sind, das etor
zu erlaben (19, 307; vgl. auch Hesiod, »Werke und Tage«, 593)
Diese Übersetzung ist auch in anderen Zusammenhängen die
passendere, so zum Beispiel, wenn einem Krieger in vorderster
Schlachtreihe das etor, mit anderem Wort: das Gedärm, entfällt,
weil ihm der Bauch aufgeschlitzt wurde.
Von größerer Bedeutung ist das etor jedoch als Reizfeld für
die Seelentätigkeit. Es ist eine bekannte Tatsache, daß der
Magen-Darm-Trakt über ein weitgespanntes Repertoire von
Reaktionen auf menschliche Befindlichkeiten verfügt. Jeder von
uns kennt das flaue Gefühl beim Eintreffen einer schlechten
Nachricht oder den Krampf in der Magengrube, kurz bevor es
zum Autounfall kommt. Ebenso empfindlich reagieren die
Därme schon auf emotionale Reize von vergleichsweise
geringer Intensität, und dieses Verhalten läßt sich mit dem
Durchleuchtungsgerät mühelos sichtbar machen. 6 Magen- und
Darmmotorik setzen beim Auftreten eines unangenehmen
Reizes aus und können sogar ihre Funktionsrichtung ändern,
wenn die Unlustkomponente erhöht wird. Die sekretorische
Tätigkeit des Magens ist ebenfalls ein höchst genauer Spiegel
des Gefühlslebens. In der Tat ist der Magen eines der reizbarsten
Körperorgane, das mit Krämpfen und Entleerung, mit
Veränderungen der Motorik und der Sekretion auf nahezu alle
Emotionen und Empfindungen reagiert. Deshalb auch waren
Magen-Darm-Erkrankungen der historische Ausgangspunkt für
die psychosomatische Betrachtungsweise.
Von daher hat es seinen Sinn, wenn ich meine, daß es dieses
Spektrum gastrointestinaler Empfindungen war, was mit dem
Ausdruck etor bezeichnet wurde. Als Andromache die klagende
Hekuba hört, wogt ihr etor bis zum Hals hinauf: Sie ist nahe
daran, sich zu übergeben (22, 452).7 Als Achilleus Lykaons
Bitte um Schonung höhnisch verwirft, ist es Lykaons etor, das
zusammen mit den Knien »sich lockert« und kraftlos wird (21,
114). Wir würden heute sagen: er hat ein flaues Gefühl in der
Magengrube. Und während Zeus vom Olymp aus zuschaut, wie
die Götter selbst am Kampfgetümmel teilnehmen, lacht sein etor
vor Freude (21, 389): die englische Sprache hat dafür den
speziellen Ausdruck »bellylaugh«, ein Lachen aus dem Bauch.
Anders als die anderen Hypostasen wird das etor nicht zum
metaphorischen Behältnis gemacht, was daran liegen mag, daß
der Magen faktisch bereits Nahrungsbehältnis ist. Aus eben
diesem Grund erlangt es in der nachfolgenden Literatur, wie wir
noch sehen werden, auch keine sonderliche Bedeutung als
Komponente irgendeiner Form von subjektivem Bewußtsein.
Ich glaube, die medizinisch vorgebildeten unter meinen
Lesern werden ohne weiteres einsehen, daß die Fragen, die wir
hier unter das Rubrum »vorbewußte Hypostasen« gebracht
haben, von erheblicher Tragweite für jede Theorie der
psychosomatischen Krankheiten sind. Mit unseren
Ausführungen über thymos, phrenes, kardie und etor haben wir
ja beiläufig die vier Organsysteme umschrieben, welche die
Hauptangriffsziele jener Leiden bilden. Und daß sie zugleich
den eigentlichen Unterbau des Bewußtseins bilden – einen Urund
Partialtyp von Bewußtseinsfunktion –, hat bedeutende
Konsequenzen für die medizinische Theorie.
Die ker erwähne ich hier lediglich im Vorübergehen –
einesteils weil sie für unsere Geschichte des Bewußtseins eine
schwindende Rolle spielt, zum andern aber auch, weil Herkunft
und Bedeutung des Ausdrucks in Unklarheit gehüllt sind. Zwar
ist es nicht auszuschließen, daß er sich von cheir herleitet und in
somatisierter Bedeutung einmal zitternde Hände und Glieder
bezeichnete; mit größerer Wahrscheinlichkeit jedoch könnte er
aus der gleichen Wurzel wie kardia in einem anderen Dialekt
gebildet sein. Und eigentlich läßt die »Ilias« in dieser Hinsicht
wenig Zweifel, wenn sie verzeichnet, wie ein Krieger vom Speer
an der Stelle getroffen wird, wo die phrenes (die Lungen) sich
der pulsierenden ker nähern (16, 481). Die ker wird fast
ausnahmslos als das Organ des Kummers erwähnt und ist aufs
Ganze gesehen von eingeschränkter Bedeutung.
Von allerhöchster Bedeutung ist dagegen die folgende
Hypostase. Sagen wir gleich dazu, daß es sich um einen
Ausdruck handelt, der in der »Ilias« selten vorkommt – so
selten, daß der Verdacht gerechtfertigt ist, wir könnten es hier
mit einer Hinzufügung späterer Generationen von aoidoi zu tun
haben. Aber auf die kleinen Anfänge in der »Ilias« folgt eine
rapide Entwicklung, und es dauert nicht lange, bis der Ausdruck
ins beherrschende Zentrum unseres Sachbereichs vorgerückt ist.
Die Rede ist vom Noos.
Bis hierher hatten wir es mit plastischen, unverkennbaren
inneren Empfindungen zu tun, die in einer Zeit des Umbruchs
und der Krise nur mehr benannt zu werden brauchten und dabei
nach objektiven äußeren Wahrnehmungen benannt wurden. Der
noos, von dem Verb noeo = »sehen« abgeleitet, ist die
Wahrnehmung selbst. Mit ihm gelangen wir auf unserer
Geistesreise in eine Sphäre, wo es um sehr viel stärkere
Potenzen geht.
Denn wie wir in einem früheren Kapitel gesehen haben,
stammt die große Mehrzahl der Ausdrücke, in denen wir unser
Bewußtseinsleben beschreiben, aus dem visuellen Bereich. Vor
unserem geistigen »Auge« »sehen« wir Problemlösungen, die
ihrerseits »glänzend« oder »schattenhaft« sein können. Das
Gesicht ist für uns der Fernsinn par excellence. Es ist unser
Raumsinn in einem Maße, an das keine andere Sinnesmodalität
auch nur annähernd heranreicht. Und wie wir bereits gesehen
haben, ist die Eigenschaft der Räumlichkeit die eigentliche
Matrix und Textur des Bewußtseins.
Als interessante Beobachtung sei hier in Parenthese vermerkt,
daß eine Parallele zur Hypostase des Gesichtssinnes im Bereich
des Gehörs nicht existiert. Auch heute noch sieht man zwar mit
dem geistigen Auge, hört aber nicht etwa mit einem geistigen
Ohr. Und wir sprechen zwar von einem hellen, dagegen nicht –
obwohl es im Prinzip das gleiche wäre – von einem lauten Kopf,
wenn wir dem Besitzer des betreffenden Körperteils Intelligenz
bescheinigen wollen. Der Grund dafür mag darin liegen, daß das
Gehör das eigentliche Wesen der bikameralen Psyche
ausmachte, was seinerseits durch eben jene im Vergleich mit
dem Gesicht ganz andersartigen Merkmale bedingt war, die ich
im Vierten Kapitel des Ersten Buches (Seite 118 ff) beschrieben
habe. Die Heraufkunft des Bewußtseins läßt sich in einem
gewissen unspezifischen Sinn als Wechsel von einer auditiven
zu einer visuellen Psyche begreifen.
Dieser Wechsel ist, einigermaßen sporadisch, erstmals in der
»Ilias« zu erkennen. Der mykenische Wortursprung aus der
objektiven Phase zeigt sich, noch im objektiven Gebrauch der
Verbform und an den Stellen, wo noos soviel wie »Blick(feld)«,
»Anblick« oder »Schauspiel« bedeutet. Seine Mannen zum
Kampf anstachelnd, mag da ein Fürst sagen, es sei kein besserer
noos als das Handgemenge mit dem Feind (15, 510). Und Zeus
behält Hektor in seinem noos (15, 461).
Aber auch die Internalisierungsphase des noos wird in der
»Ilias« sichtbar. Der verinnerlichte noos sitzt in der Brust (3,
63). Wie sonderbar für uns, daß er nicht in die Augen verlegt
wurde! Das mag daran gelegen haben, daß er in seiner neuen
Rolle mit dem thymos vermengt zu werden begann. Tatsächlich
nimmt der noos jetzt Attribute an, die eigentlich besser zum
thymos passen würden, zum Beispiel Unerschrockenheit (3, 63)
oder Stärke (16, 688). Und Odysseus redet den Achaiern, die zur
Heimfahrt in See stechen wollen, ihr Vorhaben aus, indem er
ihnen sagt, sie wüßten ja noch gar nicht, welchen noos
Agamemnon in sich trüge (2, 192). Für die am modernsten
anmutende Verwendungsweise findet sich ein Beispiel schon in
der allerersten Episode, wo Thetis den weinenden Achilleus
tröstet und ihn fragt: »Warum ist Kummer über deine phrenes
gekommen? Sprich, verbirg’s nicht im noos, damit wir
zusammen es wissen« (1, 363).8 Von solchen Fällen abgesehen,
gibt es in der »Ilias« keine weitere Subjektivierung. Niemand
trifft in seinem noos irgendwelche Entscheidungen. Im noos
findet kein Denken statt und noch nicht einmal ein Erinnern.
Diese Dinge sind immer noch Sache jener Stimmen der
rechtshemisphärischen Organisation, die Götter heißen.
Die genaue Bestimmung der Ursachen für diese
Verinnerlichung des Sehvermögens zu einem Behältnis, in dem
das Sehen »geborgen« sein kann, erfordert eine detailliertere
Betrachtung, als sie im gegebenen Rahmen möglich ist:
Vielleicht handelte es sich einfach nur um die Generalisierung
von Internalisierung als solcher, eine Generalisierung, die, wie
ich meine, mit den Internalisierungen im Zusammenhang mit
den erwähnten plastischen inneren Empfindungen in die Wege
geleitet wurde. Denkbar wäre auch, daß die Beobachtung
äußerlicher Unterschiede in dem Völkergemenge, von dem ich
im Dritten Kapitel des Zweiten Buches (Seite 262 f) sprach, sich
als Axiom diese visuelle Hypostase schuf, die in
unterschiedlichen Menschen unterschiedlich war und so
ursächlich erklärte, warum diese Menschen unterschiedliche
Dinge sahen.
Psyche
Und damit abschließend zu dem Wort, von dem die
Psychologie ihren Namen hat. Es ist vermutlich von dem Verb
psycho (atmen) abgeleitet und wurde, so wie es in der »Ilias«
hauptsächlich gebraucht ist, zur Bezeichnung von
Lebenssubstanzen verinnerlicht. In den meisten Fällen scheint
unser Wort Leben der Bedeutung von Psyche am genauesten zu
entsprechen. In der Konsequenz kann dies jedoch zu einem
schwerwiegenden Mißverständnis führen. Denn »Leben«
bedeutet für uns auch soviel wie eine strukturierte Zeitspanne
zwischen Geburt und Tod, ausgefüllt von einer schematischen
Ereignisfolge und der Entwicklung eines bestimmten
Charakters. Die »Ilias« weiß von absolut nichts dergleichen.
Wird ein Krieger vom Speer tödlich getroffen, so daß seine
Psyche sich auflöst (5, 296), vernichtet wird (22, 325) oder ihn
einfach verläßt (16, 453) oder wenn sie aus dem Mund
verröchelt (9, 409) oder aus einer Wunde verblutet (14, 518; 16,
505): so hat das mit Zeit oder dem Ende von irgend etwas nicht
das geringste zu tun. Im Dreiundzwanzigsten Gesang gibt es
eine Stelle, an der Psyche mit abweichender Bedeutung
vorkommt; die Erörterung darüber verschiebe ich auf den
Schluß des vorliegenden Kapitels. Im allgemeinen jedoch meint
der Ausdruck eine ablösbare Eigenschaft (Belebtheit),
vergleichbar dem unter gleichen Bedingungen gleichermaßen
ablösbaren thymos (Aktivität), der zusammen mit der Psyche
eine häufig benutzte Wortkoppelung eingeht.
Wenn wir diese Ausdrücke verstehen wollen, müssen wir uns
unserer Bewußtseinsgewohnheit entschlagen, Räumlichkeit in
sie einzupflanzen, noch bevor das historisch geschehen ist. In
gewissem Sinn ist die Psyche die primitivste von allen
vorbewußten Hypostasen: Es ist schlicht die Eigenschaft, das
Eigentümliche dieses physischen Objekts da drüben – eines
Objekts, das Mensch oder Tier genannt wird –, daß es atmet und
bluten kann und noch einiges andere mehr: ein Eigentum, das
ihm entrissen werden kann wie eine Trophäe (22, 160f), wenn
man eine Speerspitze an die richtige Stelle placiert. Und im
allgemeinen (abgesehen von den Ausnahmen, auf die ich im
letzten Teil dieses Kapitels eingehen werde) geht die
hauptsächliche Verwendungsweise von Psyche in der »Ilias«
über diese Bedeutung nicht hinaus. Niemals und von
niemandem wird hier in der Psyche auch nur im allergeringsten
gesehen, entschieden, gedacht, gewußt, gefürchtet oder irgend
etwas erinnert.
Dies also sind die im Körperinneren angenommenen
Substantive, denen via poetische Metapher, durch Gleichsetzung
mit Behältnissen und Personen, räumliche und
Verhaltensqualitäten zuwachsen, Qualitäten, die in der späteren
Literatur zu einem einheitlichen Seelenraum mit seinem
Analogon-»Ich« zusammenwachsen, den wir heute Bewußtsein
nennen. Die Anfänge dieses Entwicklungsprozesses lassen sich
in der »Ilias« aufzeigen: doch ungeachtet dessen ist
nachdrücklich daran zu erinnern, daß die
Haupthandlungsschemata der Dichtung nichtbewußten
Ursprungs und göttlichem Diktat entsprungen sind (vgl. Seite 95
f). Die erwähnten vorbewußten Hypostasen wirken bei keiner
wichtigen Entscheidung mit. Gleichwohl sind sie in der
Dichtung unzweifelhaft präsent: gewissermaßen in
Statistenrollen. Es ist in der Tat so, als ob der eine bewußte
Geist hier in seinen Anfängen in der »Ilias« noch in siebenerlei
Wesenheit aufträte, in jeder von ihnen mit geringfügig anderer
Funktion ausgestattet und mit Unterscheidungsmerkmalen
gegenüber den anderen, die nachzukonstruieren wir heute fast
unmöglich finden.
DER LISTENREICHTUM DER »ODYSSEE«
Nach der »Ilias« die »Odyssee«: wer diese Dichtungen mit
unbefangenem Blick hintereinander liest, sieht auf Anhieb,
welch gewaltiger Abstand der Mentalitätsstadien hier
überspannt wird! Natürlich gibt es noch immer Gelehrte, die
sich an der Vorstellung erbauen, ein einzelner Mensch namens
Horneros habe die beiden Kolossalepen aufgezeichnet oder
sogar selbst verfaßt: das eine in jugendlichem, das zweite in
reiferem Alter. Besser begründet scheint mir dagegen die
Ansicht, daß ein Altersabstand von wenigstens hundert Jahren
und wahrscheinlich mehr die »Odyssee« von der »Ilias« trennt
und daß die jüngere Dichtung, genau wie die ältere, nicht das
Werk eines einzelnen, sondern einer Generationenfolge von
aoidoi ist.
Im Gegensatz zur »Ilias« jedoch ist die »Odyssee« kein Epos
aus einem Guß, sondern aus mehreren Stoffkreisen
zusammengesetzt. Die ursprünglichen Erzählteile handelten
wahrscheinlich von ganz verschiedenen Helden und wurden
dann in späterer Zeit um die Mittelpunktsfigur des Odysseus
herum zusammengezogen. Wie das kam, ist nicht schwer zu
erraten. Odysseus war zumindest in Teilen Griechenlands zum
Mittelpunkt eines Kults geworden, mit dem sich unterworfene
Völkerschaften ihrer Überlebensfähigkeit versicherten. Er ist
jetzt der »listenreiche Odysseus«, und vermutlich haben spätere
aoidoi dieses Epitheton nachträglich in die »Ilias« eingefügt, um
ihre Zuhörer damit an die »Odyssee« zu erinnern.
Archäologische Materialien geben zu erkennen, daß dem
Odysseus zu irgendeiner Zeit nach 1000 v. Chr., mit Sicherheit
jedoch vor 800 v. Chr. in bedeutendem Umfang Weihegaben
dargebracht wurden.9 Zuweilen waren dies dreifüßige
Bronzekessel, die in eigenartigem Zusammenhang mit dem Kult
standen. Es waren Weihegaben, wie man sie in älterer Zeit
einem Gott dargebracht hätte. Spätestens vom neunten
Jahrhundert v. Chr. an und damit just zu einem Zeitpunkt, da die
Insel im Begriff stand, von einer neuen Invasionswelle aus
Korinth überrannt zu werden, wurden auf Ithaka Kampfspiele zu
Ehren des Odysseus abgehalten. Mit einem Wort: Odysseus, der
Listenreiche, ist der Held der neuen Mentalität, mit der man sich
in einer zertrümmerten Welt und im Zustand der Götterferne
forthilft.
Die »Odyssee« signalisiert dies schon im allerersten Vers mit
dem Wort polytropon (vielverschlagen). Sie ist das Epos des
gewundenen Wegs zum Ziel. Ihr Thema ist die
»Verschlagenheit«: Sie wird hier entdeckt, erfunden und
gefeiert. Die »Odyssee« singt von indirekten Strategien,
Verkleidungen und Täuschungen, von Verwandlungen und vom
Wiedererkennen, von Zauberkräutern und Gedächtnisverlust, sie
handelt von Menschen in anderer Menschen Rolle, von
Geschichten in Geschichten, vom Menschen im Menschen.
Der Gegensatz zur »Ilias« ist erstaunlich. In Reden und Taten
wie in den Charakteren der Akteure kommt in der »Odyssee«
eine neue und andere Welt zur Anschauung, eine Welt, die neue
und andere Wesen beherbergt. Die bikameralen Götter der
»Ilias« sind auf dem Weg in die »Odyssee« verunsichert und
kraftlos geworden. Immer öfter legen sie jetzt Verkleidungen an
und finden sogar an Hexereien Gefallen. Bikameralität ist per
definitionem nur mehr in stark verringertem Maß am
Handlungsablauf beteiligt. Die Götter haben gegenüber früher
nicht mehr soviel zu tun, und gleichsam wie pensionierte
Gespenster reden sie jetzt mehr miteinander – und das mit
ermüdender Weitschweifigkeit! Die Geschehensinitiative geht
ihnen verloren, ja richtet sich oftmals gegen sie und wandert
mehr und mehr in die Hände der bewußten menschlichen
Akteure, wenngleich diese noch der Aufsicht eines Zeus
unterliegen, der sich mit Einbuße seiner absoluten Macht zum
König-Leargleichen Advokaten der Gerechtigkeit gewandelt
hat. Seher und Omina, diese Erkennungszeichen des
Zusammenbruchs der bikameralen Psyche, sind weitverbreitete
Erscheinungen. Halbgottheiten, entmenschende Zauberinnen;
Kyklopen und Sirenen- Wesen, vergleichbar jenen Genien, die,
wie wir gesehen haben, einige Jahrhunderte früher auf den
Basreliefs der Assyrer den Zusammenbruch der Bikameralität
signalisierten – bezeugen einen tiefgreifenden Wandel der
Mentalität. Und in den großen thematischen Motiven der
»Odyssee« – den Motiven von Irrfahrten fern der Heimat, vom
Gefangen- und Versklavtsein, von verborgenen und
wiedergefundenen Dingen – hören wir zweifellos den Widerhall
des Zusammenbruchs der Gesellschaft unter dem Ansturm der
dorischen Invasoren, als das subjektive Bewußtsein sein Debüt
auf der griechischen Geschichtsbühne gab.
Auf statistischer Ebene ist zunächst der Wandel in der
Häufigkeit benutzter vorbewußter Hypostasen zu vermerken.
Einschlägige Befunde ergeben sich leicht aus dem Vergleich
von Wortkonkordanzen zur »Ilias« und zur »Odyssee«. Als
eindrucksvolles Ergebnis zeigt sich eine nachhaltige Zunahme
im Gebrauch von phrenes, noos und Psyche sowie ein deutlicher
Rückgang im Gebrauch von thymos. Natürlich könnte man hier
nun einwerfen, daß sich der verminderte Gebrauch von thymos
in der »Odyssee« im Vergleich mit der »Ilias« ganz von selbst
aus der andersgearteten Thematik jener Dichtung erklärt. Doch
das hieße an der eigentlichen Frage vorbeigehen. Denn der
Themenwandel selbst ist ja Teil dieses ganzen Umbruchs in der
ureigensten Menschennatur. Die zuerst genannten Hypostasen
sind passiv. Thymos dagegen, die adrenalinerzeugte
Notfallreaktion des sympathischen Nervensystems auf
ungewohnte Situationen, ist alles andere als passiv. Um dieses
jäh anschwellende Energiepotential als Metaphoranden herum
läßt sich nicht jenes Feld von passivvisuellen Metaphern
aufbauen, das sich als geeignet für die Aufgabe des
Problemlösens erweist.
Demgegenüber verdoppelt sich der Gebrauch von phrenes in
der Zeitspanne zwischen »Ilias« und »Odyssee«, während er
sich für noos wie Psyche verdreifacht. Auch hier könnte man
einwenden, daß sich im vermehrten Gebrauch dieser Wörter
lediglich der Themenwandel widerspiegelt. Und wiederum
müßte man entgegnen: eben das ist der springende Punkt. Aus
der Dichtung als objektiver Schilderung eines äußeren
Geschehens wird auf dem Weg der Subjektivierung eine
Dichtung des selbstbewußten Persönlichkeitsausdrucks.
Aber nicht allein, wie häufig diese Ausdrücke vorkommen,
interessiert uns hier, sondern auch ihr veränderter Sinn und die
zu seiner Verdeutlichung benutzten Metaphoratoren. Während
die Bedeutung der Götter als Lenker der menschlichen
Angelegenheiten zurückgeht, übernehmen die vorbewußten
Hypostasen einen Teil der göttlichen Funktion und bringen diese
damit dem Bewußtseinszustand näher. Thymos, wenngleich
nicht mehr so häufig wie früher, ist immer noch der
meistgebrauchte hypostatische Ausdruck. Und seine Funktion ist
eine andere geworden. Er ist in die subjektive Phase eingetreten
und ähnelt jetzt einer Person für sich. Sein thymos »befiehlt«
dem Sauhirten, zu Telemachos zurückzukehren (16, 466). In der
»Ilias« hätte in gleicher Lage ein Gott das Wort ergriffen. In
dem älteren Epos kann ein Gott menos, Heldenkraft, in das
»Behältnis« thymos »eingeben«; aber in der »Odyssee« kann ein
ganzer Wiedererkennensakt darein »gegeben« werden.
Eurykleia erkennt Odysseus unter seiner Verkleidung an der
Narbe, weil ein Gott diese Erkenntnis in ihren thymos »gelegt«
hat (19, 484). (Man beachte, daß sie Wiedererkennen zeigt, doch
kein Erinnern.) Und die Mägde der Penelope tragen das Wissen
von der Abfahrt ihres Sohnes im thymos (4, 730).
Auch die phrenes besitzen jetzt die räumliche Qualität der
dritten Phase. Sogar die Schilderung eines möglichen
Zukunftsereignisses kann in die phrenes gelegt werden, so etwa,
wenn Telemachos geheißen wird, auf die Frage, warum er die
Waffen vor den Freiern verwahrt habe, als Vorwand anzugeben,
ein daimon (in der »Ilias« hätte es wenigstens ein Gott sein
müssen) habe ihm in die phrenes gelegt: »daß ihr nicht etwa,
wenn ihr vom Wein berauscht seid und unter euch einen Streit
anhebt, einander verwundet« (19, 10). In der »Ilias« gibt es
keine Geheimnisse, dagegen viele in der »Odyssee«, und diese
werden in den phrenes »bewahrt« (16, 459). Während die
vorbewußten Hypostasen in der »Ilias« fast immer unzweideutig
lokalisiert waren, verwischt ihr zunehmend metaphorischer
Charakter in der »Odyssee« ihre anatomischen Kennungen.
Einmal wird sogar der thymos in der Lunge – den phrenes –
angesiedelt (22, 38).
Aber es gibt noch eine andere und sogar noch wichtigere
Verwendungsweise von phrenes, des Wortes, das ursprünglich
die Lunge und später die komplexen Empfindungen beim
Atmen bezeichnete. Sie indiziert die ersten Anfänge der
Moralität. Von den göttlich gesteuerten Marionetten der »Ilias«
besitzt keine so etwas wie Moral. Gut und Böse existiert für sie
nicht. In der »Odyssee« dagegen kann Klytaimnestra sich dem
Aigisthos widersetzen, weil ihre phrenes »agathai« sind: ein
Wort, das möglicherweise aus einer Wurzel abgeleitet ist, von
der es die Bedeutung »gottähnlich« haben könnte. An anderer
Stelle sind es die agathai – die göttlichen oder guten phrenes
des Sauhirten Eumaios, die ihn daran erinnern, den Göttern eine
Weihegabe darzubringen (14, 421). Und gleicherweise sind die
agathai die guten phrenes der Penelope für ihre Keuschheit und
ihre Treue zu Odysseus verantwortlich (19, 124). Noch ist nicht
Penelope selber gut, sondern lediglich der metaphorische Raum
in ihrer Lunge.
Ähnlich verhält es sich mit den anderen Hypostasen. Während
Odysseus schiffbrüchig auf der stürmischen See umhertreibt,
»hört« er Untergangsahnungen aus seiner kradie: aus dem
pochenden Herzen (5, 389). Und es ist seine ker, also wiederum
das bebende Herz oder vielleicht die bebenden Hände, die Pläne
für die Vernichtung der Freier schmiedet (18, 344). In der
»Ilias« hätte sich in dieser Situation ein Gott zu Wort gemeldet.
Der noos wird zwar häufiger angeführt, manchmal jedoch mit
unveränderter Bedeutung. Aber meistenteils befindet er sich
ebenfalls in der dritten (subjektiven) Phase. Einmal versucht
Odysseus, Athene hinters Licht zu führen (in der »Ilias« eine
unvorstellbare Situation!), indem er ihr mit treuherzigem Blick
ein Lügenmärchen erzählt und zugleich in seinem noos
viellistige Gedanken wälzt (13, 255). Oder der noos ist wie eine
Person: erfreut (8, 78) oder gewalttätig (18, 381), nicht zu
hintergehen (10, 329) oder ein Wesen zum Kennenlernen (1, 3).
Psyche bedeutet auch hier wieder Leben, diesmal jedoch
womöglich etwas mehr als abgegrenzte Strecke in der Zeit
empfunden. Auf einige hochbedeutsame Ausnahmefälle wird an
späterer Stelle zurückzukommen sein.
Das Fortschreiten in Richtung auf das subjektive Bewußtsein
ist in der »Odyssee« nicht nur an der zunehmenden
Verwendung, räumlich dimensionierten Innerlichkeit und
Personifikation der vorbewußten Hypostasen abzulesen, sondern
ebensowohl und sogar noch deutlicher an den Ereignissen und
den sozialen Beziehungen. Hierzu gehört die bereits erwähnte
Hauptrolle, die Betrug und Hinterlist in dieser Dichtung spielen.
In der »Ilias« gibt es allenfalls verwaschene und ungenaue
Zeitbezüge. Dagegen findet sich in der »Odyssee« eine
zunehmende Spatialisierung der Zeit im Gebrauch solcher
zeitliche Modalität ausdrückenden Wörter wie »beginnen«,
»zögern«, »rasch«, »dulden« und so weiter sowie im nunmehr
häufiger vorkommenden Zukunftsbezug. Außerdem hat sich das
Zahlenverhältnis zwischen abstrakten und konkreten
Ausdrücken zugunsten der ersteren verschoben, und zwar vor
allem dank Wörtern, denen im Deutschen Nominalbildungen
mit der Endsilbe »heit« entsprechen würden. Hand in Hand
damit geht, wie nicht anders zu erwarten, eine merkliche
Abnahme der ausgeführten Vergleiche: sie werden weniger stark
benötigt. Sowohl die Häufigkeit, mit der Odysseus von sich
selbst spricht, als auch die Art, wie er es tut, liegen auf einer
ganz anderen Ebene als die Fälle von Selbstbezüglichkeit in der
»Ilias«. Das alles steht im Zusammenhang mit der
Herausbildung einer neuen Mentalität.
Ich beschließe diese notgedrungen kurzen Bemerkungen über
ein Gedicht von überragender Bedeutung mit dem Hinweis auf
ein Rätsel. Es liegt in dem Umstand, daß die Geschichte, die in
der »Odyssee« erzählt wird, ihrem Schema nach die mythische
Version des Geschehens ist, das ich in diesem Buch
nachzuzeichnen versuche. Die »Odyssee« handelt von der
werdenden Identität, von einer Reise zum Selbst, wie es beim
Zusammenbruch der bikameralen Psyche geschaffen wird. Ich
gebe nicht vor, die Antwort auf die tiefgründige Frage zu
kennen, wie man das zu erklären habe: warum die Musen, diese
Organisationsmuster des rechten Schläfenlappens, die durch den
Mund der aoidoi dieses Epos singen, ihren eigenen Sturz, ihr
Verklingen und Verschwinden im subjektiven Denken
narrativieren und die Heraufkunft einer neuen Mentalität feiern,
die just ihren Gesang überwinden und abstellen wird. Denn dies
ist es doch offenbar, worum die Handlung sich dreht.
Ich meine nämlich – und muß mich anstrengen, mir selbst zu
glauben –, daß diese ganze Sagengeschichte mit ihrer gründlich
durchkomponierten Anlage, in der sich unverkennbar die
metaphorische Abbildung des gewaltigen Umschwungs zum
Bewußtsein entdecken läßt, weder in ihren Einzelelementen
verfaßt noch im Großen geplant und kompiliert wurde von
Dichtern, die sich ihres Tuns bewußt gewesen wären. Es ist, als
hätte sich die Gott-Komponente des bikameralen Menschen
früher als die Mensch-Komponente dem Bewußtseinszustand
genähert, die rechte Hemisphäre früher als die linke. Aber wie,
wenn uns der Glaube hier verläßt und wir uns bemüßigt fühlen,
so spöttisch wie theatralisch einzuwerfen: Wie kann ein Epos,
das in sich selbst vielleicht eine Art Impulsgeber für das
Bewußtsein war, von nichtbewußten Menschen verfaßt worden
sein? Dann läßt sich demgegenüber mit der gleichen Theatralik
fragen: Wie kann es von bewußten Menschen verfaßt worden
sein? Und Schweigen wäre hier wie da die Antwort. Beides ist
für uns gleichermaßen unerklärlich.
Aber so stehen nun einmal die Dinge. Und im Schwung der
Episodenfolge, die ihren Ausgang nimmt von dem in
bikameraler Hörigkeit zu seiner schönen Nymphe Kalypso
schmachtenden und am fremden Gestade hilflos schluchzenden
Helden, durch eine Welt von Halbgöttern, Prüfungen, Lug und
Trug mäandert, um jenen schließlich heimzuführen zu lautem,
blutigem Triumph über die schmarotzende Bande der Rivalen;
in seiner Bewegung vom Trancezustand über Maskeraden zum
Sichzuerkennen-Geben, vom Meer aufs Festland, von Ost nach
West, aus der Botmäßigkeit zum Seigneurstatus ist das ganze
Gedicht nur eine einzige lange Odyssee zum Ziel der
subjektiven Identität und zum triumphierenden Ausrufen ihrer
Befreiung aus den halluzinatorischen Sklavenbanden der
Vergangenheit. Auf dem Weg vom willenlosen Gigolo einer
Göttin zum blutbefleckten Löwen auf eigenem Grund und
Boden verwandelt sich Odysseus in »Odysseus«.
DER TÖRICHTE PERSES
Einige der in zeitlicher Reihenfolge hier anschließenden
Dichtungen will ich lediglich im Vorbeigehen streifen. Hierzu
gehören die sogenannten »Homerischen Hymnen«, die
größtenteils nachweislich aus sehr viel späterer als homerischer
Zeit stammen. Daneben existieren die im achten Jahrhundert v.
Chr. im nordöstlich von Athen gelegenen Boiotien entstandenen
und ehemals einer Kultfigur namens Hesiod zugeschriebenen
Dichtungen. Leider handelt es sich bei den erhaltenen Texten
häufig um Zusammenschnitte schlecht emendierter
Gedichtbruchstücke offenkundig unterschiedlicher Herkunft.
Die meisten von ihnen geben für unsere Zwecke wenig her. Die
»Theogonie«, eine häufig umstandskrämerische Aufzählung der
Geschlechter- und sonstigen Beziehungen unter den Göttern,
wird gewöhnlich auf einen Zeitpunkt kurz nach der »Odyssee«
datiert, doch sind hypostatische Wörter hier seltener gebraucht
und zeigen keine Weiterentwicklung. Für uns das Interessanteste
an der »Theogonie« ist, daß ihre Beschäftigung mit dem
Intimleben der Götter möglicherweise als eine Folge von deren
Verstummen aufzufassen ist: als ein weiterer Ausdruck der
Sehnsucht nach dem Goldenen Zeitalter vor der Dorischen
Wanderung.
Weitaus interessanter ist das faszinierende Problem, vor das
ein anderer dem Hesiod zugeschriebener Text mit dem Titel
»Werke und Tage« uns stellt. Es handelt sich offenbar um ein
Ragout aus verschiedenen Ingredienzien, eine Art
Bauernkalender für den boiotischen Landmann – einen
ärmlichen und darbenden Vertreter seines Standes obendrein.
Die Welt der »Werke und Tage« ist weltenweit entfernt von der
Welt der großen homerischen Epen. Statt eines Helden, der in
Botmäßigkeit zu seinen Göttern ein erhabenes Erzählgeschehen
hinter sich bringt, finden wir hier Unterweisungen für den
Landmann, mit dessen Gehorsam gegenüber den Göttern es
bestellt sein mag, wie es will: praktische Lehren, wie er seine
Arbeit verrichten solle, und Auskunft über die vom Glück
gesegneten Tage; und wir finden außerdem ein
hochinteressantes neues Gerechtigkeitsgefühl.
Oberflächlich betrachtet, scheint diese Mixtur aus
ungeordneten Einzelheiten des ländlichen Alltags und
sehnsüchtigen Rückblicken in das dahingegangene Goldene
Zeitalter das Werk eines bäuerlichen Verfassers zu sein, und
dieser war nach Meinung der Gelehrten Hesiod. Er hadert, so
wird gemeint, erbost mit seinem Bruder Perses über die
Ungerechtigkeit eines Urteilsspruchs, nach dem ihres Vaters
Besitz geteilt wurde, und erteilt dabei kurioserweise dem Perses
Ratschläge über alles und jedes von der Ethik bis zur Ehe, von
der richtigen Behandlung der Sklaven bis zu den Problemen der
Aussaat und der Abwasserbeseitigung. Der Text wimmelt von
Stellen wie der folgenden:
Törichter Perses! Verrichte die Arbeit, die dem Menschen von
den Göttern bestimmt ist, damit du nicht mitsamt Weib und
Kindern in bitterer Qual des thymos dein Brot bei den Nachbarn
erbetteln mußt (397 ff).
So jedenfalls lesen die meisten Gelehrten diese Dichtung.
Doch eine andere Lesart ist zumindest denkbar. Sie geht von der
Möglichkeit aus, daß die älteren Partien des Werks in
Wirklichkeit nicht von Hesiod – der im Text nirgends erwähnt
wird –, sondern von niemand anderem als dem törichten Perses
selbst geschrieben wurden und daß es sich bei diesen
Hauptteilen der Dichtung um die Gebote seiner bikameralen
göttlichen Stimme handelt, mit denen sie ihn anweist, was er tun
soll. Sollte das dem Leser von der Sache her unmöglich
vorkommen, möchte ich ihn an zeitgenössische
Schizophreniekranke erinnern, bei denen es vorkommen kann,
daß sie den ganzen Tag über ähnlich herrische Stimmen hören,
die an ihnen herumkritteln und sie fortgesetzt in ähnlicher
Manier ermahnen.
Vielleicht sollte ich im vorigen den Ausdruck »geschrieben«
zurücknehmen. Höchstwahrscheinlich wurde das Gedicht einem
Schreiber zur Niederschrift diktiert, wie das ja auch mit den
bikameralen Mahnworten von Perses Zeitgenossen Amos, dem
israelitischen Hirten, der Fall war. Und ich hätte wohl auch
gleich präzisieren sollen, daß die Urfassung der erwähnten
Hauptteile gemeint ist und daß es sich bei dem in den
Schlüsselzeilen 37-39 vorgetragenen Protest um eine
nachträglich eingefügte Passage handelt (wie gleicherweise auch
bei den Zeilen 654-662, worüber seit Plutarch allgemeine
Übereinstimmung herrscht). Andererseits wäre es auch denkbar,
daß sich diese Zeilen ursprünglich auf eine Art bikameralen
Kampf um die Zügelung von Perses’ bereits zu subjektivem und
damit (zur fraglichen Zeit) unzweckmäßigem Verhalten
bezogen.
Die vorbewußten Hypostasen treten in den »Werken und
Tagen« jeweils mit annähernd gleicher Häufigkeit auf wie in der
»Odyssee«. Die meistbenutzte ist der thymos, der insgesamt
achtzehnmal vorkommt und etwa in der Hälfte dieser Fälle
einfach nur einen der Phase II entsprechenden inneren
Handlungsimpuls meint, beziehungsweise den inneren Ort von
Freude oder Traurigkeit angibt. Die anderen Male jedoch ist es
ein der Phase III entsprechender Raum, in den oder in dem
Informationen (27), Rat (297, 491), Anblicke (296) oder Ränke
(499) »gelegt«, »behalten« oder »bewahrt« werden können.
Auch die phrenes sind wie ein Schrank, in dem der in dem
Gedicht fortgesetzt erteilte Rat (107, 274) gestapelt werden und
wo ihn der törichte Perses sorgsam »betrachten« soll. Zur kradie
tritt eher der Metaphorator »Person« als »Behältnis« hinzu: Sie
kann anmutig (340) oder aufgebracht (451) sein, kann etwas
mögen oder nicht mögen (681). Psyche (686) und etor (360,
593) dagegen lassen keine Weiterentwicklung erkennen und
bedeuten einfach nur Belebtheit oder Bauch.
Der noos erweist sich in den »Werken und Tagen« insofern
als interessant, als er in allen vier Fällen seines Vorkommens
einer Person in ihrer moralischen Dimension gleicht. Zweimal
(67, 714) zeigt er Scham oder läßt sie vermissen, und ein
andermal ist er adikos, ohne die rechte Lenkung (260). Eine
eingehendere Untersuchung würde die speziellen Details in der
Entwicklung des Ausdrucks dike herauszuarbeiten haben. Die
ursprüngliche Bedeutung war »zeigen« (sie ist in Resten
erhalten im lat. digitus, engl. digit, Finger), und wo das Wort
dike in der »Ilias« vorkommt, ließe es sich am
zurückhaltendsten mit »Lenkung«, »Direktive« im Sinn von
»zeigen, was zu tun ist«, übersetzen. Sarpedon schirmt Lykien
mittels seiner dike (»Ilias« 16, 542). In den »Werken und
Tagen« dagegen hat das Wort die Bedeutung von gottgegebenen
Direktiven oder Recht angenommen, und darin ist
möglicherweise ein Ersatz für die Götterstimmen zu sehen. 10 Ein
stummer Zeus, der Sohn einer mittlerweile spatialisierten Zeit,
setzt hier erstmals Bike oder Recht annähernd in der Form, wie
wir sie aus der späteren griechischen Literatur kennen (etwa in
Vers 267 ff). Wie unendlich fremd ist der amoralischen Welt der
»Ilias« der Gedanke, daß eine ganze Stadt für die Bosheit eines
einzelnen zu büßen haben könnte (240)!
Unser Rechtsempfinden hängt von unserem Zeitempfinden
ab. Recht ist nur als Phänomen einer Bewußtseinswelt möglich,
denn eine als räumliche Erstreckung verbildlichte Zeit ist sein
allerwesentlichstes Konstituens. Recht erwächst also nur auf der
Grundlage der Metaphorisierung von Zeit mittels
Raumkategorien. Beispiele für diese zunehmende
Spatialisierung der Zeit finden sich in den »Werken und Tagen«
allenthalben. Ein Gewaltakt zu einem gegebenen Zeitpunkt zieht
seine Bestrafung zu irgendeinem späteren Zeitpunkt nach sich
(245 f). Weit und steil ist der Weg zur Rechtschaffenheit (290).
Rechtschaffen ist der Mensch, der sieht, was hinterher das
Bessere ist (294). Füge Kleines zu Kleinem, und es wird Großes
daraus (362). Wirke mit einmal Gewirktem neues Werk, um
Reichtum zu erlangen (382). All diese Vorstellungen sind
unmöglich, solange das Davor und Danach der Zeit nicht zu
einer räumlichen Erstreckung metaphorisiert ist. Diese
Grundkomponente des Bewußtseins, die sich in den assyrischen
Gebäudeinschriften um 1300 v. Chr. zu zeigen begann (vgl.
Seite 305 f), ist mittlerweile recht weit gediehen.
Es kommt hier entscheidend darauf an zu sehen, wie eng
dieses neue Rechts- und Zeitempfinden mit etwas gekoppelt ist,
das man die Profanisierung der Aufmerksamkeit nennen könnte.
Darunter verstehe ich die Verschiebung der Aufmerksamkeit auf
die Alltagsprobleme der Daseinsvorsorge – etwas, das den
gewaltigen, von Göttern entworfenen Epen der vorausliegenden
Zeit vollkommen fremd ist. Ob die »Werke und Tage« nun
ihrerseits noch göttlicher Inspiration entsprunge n oder ob sie,
der Mehrheitsmeinung der Gelehrten zufolge, bloß mürrische
Ermahnungen von Perses’ Bruder Hesiod sind: gleichviel – in
jedem Fall bezeichnen sie einen dramatischen Wendepunkt in
der Interessenrichtung der Menschen. Anstelle des grandios
unpersönlichen Berichts finden wir hier den detaillierten
Persönlichkeitsausdruck. Anstelle einer alterslosen
Vergangenheit finden wir eine lebhaft dargestellte Gegenwart,
die eingespannt ist zwischen Vergangenheit und Zukunft. Und
es ist eine rauhe und dürftige Gegenwart, die bäuerliche Realität
der nachdorischen Zeit, gezeichnet von elementarer Not und der
Mühsal, dem Boden ein Auskommen abzuringen; und an der
Peripherie dieser Sphäre lagert noch sehnsüchtiges Heimweh
nach dem großartigen Goldglanz der bikameralen mykenischen
Welt, besiedelt von einem gerechteren und edleren Geschlecht,
einem göttlichen Heldengeschlecht von Menschen, die
Halbgötter genannt werden, dem Geschlecht vor dem unseren
allüberall auf der grenzenlosen Erde (158 ff).
Beinahe hätte ich hingeschrieben, daß sich das griechische
Bewußtsein in den »Werken und Tagen« seiner Vollendung
nähert. Es wäre jedoch eine sehr irreführende Metapher
gewesen, das Bewußtsein mit einer Sache gleichzusetzen, die
auf dem Weg des Aufbaus, der Heranbildung oder der Formung
zur Vollendung oder in einen Fertigzustand gebracht wird. So
etwas wie ein fertiges Bewußtsein gibt es nicht.
Der Sachverhalt, den ich so bezeichnet hätte, ist der, daß die
grundlegenden Metaphorisierungen: der Zeit mittels des Raums,
innerer Hypostasen als Personen in einem mentalen Raum
begonnen haben, sich zu Leit- und Kontrollinstanzen des
Alltagslebens herauszupräparieren.
Gegenüber dieser Entwicklung scheint die griechische Poesie
des siebten Jahrhunderts v. Chr., die chronologisch hier
anschließt, fast einen Abstieg zu bezeichnen. Doch liegt dies
daran, daß von dem, was die Lyriker und Elegiker dieser Epoche
hervorbrachten, nur bitter wenig dem Zerstörungswerk der Zeit
entronnen ist. Wenn wir uns hier sinnvollerweise auf diejenigen
beschränken, von denen sich mindestens ein rundes Dutzend
Gedichtzeilen erhalten hat, haben wir es mit nicht mehr als
sieben Dichtern zu tun.
Bei diesen handelt es sich das verdient zuallererst Erwähnung
– nicht um Dichter im heutigen Wortsinn. Ihre soziale Rolle
ähnelte vielmehr der der Propheten im zeitgenössischen Israel:
Sie waren heilige Lehrer der Menschen; die von den Königen im
Bedarfsfall zu Schiedsrichtern in Rechtsstreitigkeiten oder zu
Heerführern berufen wurden; mit manchen ihrer Funktionen
rücken sie in die Nähe von Schamanen, wie wir sie bei den
heute noch existierenden Stammeskulturen kennen. Zu Anfang
des Jahrhunderts war ihre Aufgabe vermutlich noch mit den
kultischen Tänzen verknüpft. Doch nach und nach
verselbständigte sich ihr Dichten gegenüber dem Tanz und
seiner religiösen Aura zu profaneren Gesängen, die zur Leier
oder mit Flötenbegleitung vorgetragen wurden. Dieser
künstlerische Wandel ist jedoch lediglich eine
Nebenerscheinung von Wandlungen sehr viel bedeutenderer Art.
Die »Werke und Tage« waren Ausdruck der Gegenwart. Die
neue Poesie ist Ausdruck der Person in dieser Gegenwart –
dieses bestimmten Individuums in seinen Unterschieden zu
anderen. Und sie ist zugleich Feier des individuellen
Unterschieds. Und in den Verfahrensweisen, die sie dabei
anwendet, können wir den fortschreitenden Ausbau der älteren
Hypostasen zum Seelenraum des Bewußtseins beobachten.
In die erste Jahrhunderthälfte fällt die Lebenszeit des
Terpandros, des Erfinders des Trinklieds, wenn man Pindar
glauben darf. Insgesamt dreizehn, Gedichtzeilen haben sich von
ihm erhalten, und eine von ihnen schickt über die Jahrhunderte
hinweg den Ruf:
Vom fernhintreffenden Gebieter singt mir, o phrertes!11
Das ist interessant. Mit dem »Gebieter« ist Apollon gemeint.
Man beachte jedoch, daß dem nun zwar ein nostalgisches
Gedicht auf einen verlorenen Gott folgen soll, daß aber kein
Gott und keine Muse angerufen wird, es zu erdichten. In der
»Odyssee legt ein Gott dem Sänger die Gesänge in die phrenes,
die er dann vorträgt, wie wenn er sie dort gleichsam vom Blatt
läse (22, 347). Terpandros hingegen, der keine Götter mehr hört,
bittet seine eigenen phrenes, ein Lied für ihn zu erdichten,
geradeso als ob sie ein Gott wären. Und diese implizite
Gleichsetzung zusammen mit den assoziierten Paraphoranden
eines Existenzraums der gottgestaltigen phrenes ist, so meine
ich, auf dem besten Wege, den Seelenraum plus Analogon »Ich«
des Bewußtseins zu erschaffen.
Aber nicht nur im Wortgebrauch, sondern auch in den
Themen der Dichtung wird der Wandlungsprozeß während des
siebten Jahrhunderts greifbar. Profanisierung und
Personalisierung der Inhalte, die mit den » Werken und Tagen«
eingesetzt hatten, überschwemmten gegen die Mitte des
Jahrhunderts in den zornigen Jamben des fahrenden Söldners
und Poeten Archilochos aus Paros springflutartig alle Deiche.
Seinem Epitaph zufolge hat er » als erster eine gallige Muse mit
Schlangengift benetzt und den sanften Helikon mit Blut
befleckt« – letzteres eine Anspielung auf die Anekdote,
derzufolge er zwei Menschen durch die Gewalt seiner
Schmähgedichte zum Selbstmord getrieben hat.12 Schon dieser
Gebrauch der Dichtung für persönliche Rachefeldzüge und zum
Ausdruck persönlicher Vorlieben und Abneigungen war etwas
in der Welt bis dahin Unerhörtes. Und einige der erhaltenen
Fragmente kommen dem modernen reflexiven Bewußtsein so
nahe, daß der Untergang des größten Teils von Archilochos’
Gedichten als einer der schwerwiegendsten Verluste für die alte
Literaturgeschichte betrachtet werden muß.
Doch die von Archilochos nie gehörten Götter herrschen noch
immer über die Welt. Der siegreiche Ausgang liegt bei den
Göttern (Fragment 55). Und die Hypostasen bleiben. Die
schädlichen Auswirkungen des Trinkens (Fr. 77) und des Alters
(Fr. 94) treten in den phrenes auf; und wenn Archilochos
bekümmert ist, dann ist es sein thymos, der niedergeschlagen
wurde wie ein kraftloser Krieger und nun ermahnt wird: »erhebe
deinen Blick und verteidige dich gegen deine Gegner« (Fr. 66).
Archilochos redet seinen thymos an, als sei er eine Person für
sich, und diese implizite Gleichsetzung, in der als
Paraphoranden ein Raum und ein vom Selbst »beobachtetes«
»Selbst« mitspielen, bedeutet einen weiteren Schritt in Richtung
auf das dem folgenden Jahrhundert zugehörige Bewußtsein.
Als nächste in der chronologischen Reihenfolge kommen
Kallinos und Tyrtaios, zwei andere Soldatendichter, deren
erhaltene Fragmente uns wenig Aufschluß bringen. Die
meistgebrauchte Hypostase ist bei ihnen der thymos, und
meistenteils schärfen sie dem Hörer ein, im Kampf einen festen
thymos zu bewahren.
Und dann, um 630 v. Chr., zwei Poeten anderen Schlags:
Alkman und Mimnermos. Sie wollen niemandem etwas
einschärfen; sondern zelebrieren in nie zuvor gekannter Weise
ihr eigenes subjektives Empfinden. »Wer vermag vom noos
eines anderen Bericht zu geben?« (Fr. 55), fragt der erste, wobei
er den noos metaphorisch zu einem Geschehen macht – mit
allem, was dies an paraphorischen Konsequenzen nach sich
zieht. Und Mimnermos klagt über Lieblosigkeiten, die seine
phrenes aufreiben (Fr, 1), und über die »Sorgen, die im thymos
aufsteigen« (Fr. 2). Die schlichten Hypostasen der homerischen
Epen liegen weit zurück.
Am Ende dieses zukunftsweisenden Jahrhunderts stehen die
Gedichte des Alkaios und – beachtenswert sie vor allem – die
schmachtende Leidenschaft der mannhaften Sappho, der zehnten
Muse, wie Platon sie genannt hat. Über ihren thymos und ihre
phrenes sagen diese beiden Dichter aus Lesbos die üblichen
Dinge, wobei sie die beiden Ausdrücke ungefähr mit der
gleichen Häufigkeit benutzen. Sappho besingt sogar die theloi,
die Zurüstungen, ihres thymos, aus denen dann späterhin unser
Wünschen und Wollen wird (Fr. 36, 3). Und sie ist praktisch die
Erfinderin der Liebe im romantischmodernen Sinn. Die Liebe
drückt qualvoll auf ihren thymos (Fr. 43) und wühlt in ihren
phrenes wie ein Sturmwind in einem Eichbaum (Fr. 54). Von
größerer Bedeutung ist jedoch die Entwicklung des Ausdrucks
noema. Gegen Ende des siebten Jahrhunderts hat sich für das
noema eine Bedeutung herauskristallisiert, die sich als ein
Zusammenfluß dessen darstellt, was wir von Fall zu Fall
differenzierend als Gedanke, Wunsch, Absicht und ähnliches
bezeichnen würden; das noema in diesem Sinn fließt zusammen
mit den theloi des thymos. »Wenn Zeus erfüllen will, was unser
noema ist«, sagt Alkaios (Fr. 43). Von einem, den er reden hört,
meint er, daß er »sein noema nicht im geringsten verheimlicht
(oder entschuldigt)« (Fr. 144). In den erhaltenen Bruchstücken
der Sappho wird das Wort dreimal gebraucht: gegenüber
denjenigen, die sie liebt, »kann mein noema sich niemals
wandeln« (Fr, 14); ihr »noema ist nicht so nachgiebig gegenüber
dem Zorn eines Kindes« (Fr. 35); und sie klagt: »ich weiß nicht,
was tun, meine noemata sind entzweit ...« (Fr. 52). Damit
verschiebt sich das Aufmerksamkeitszentrum auf das
vorgestellte innere Metapher-Ding, das zu einem Gedanken
hypostasiert wird. Die Liebe ist es, die die Menschheit das
Introspizieren, die Selbst-Beobachtung, lehrt. Und bei Sappho
findet sich sogar schon ein Wort, das synoida lautet (Fr. 15),
»mit(jemandem gemeinsam um etwas)wissen«, dem dann das
lateinische Wort für Bewußtsein nachgebildet wird: conscius
bzw. conscientia.
Bei diesen sieben Dichtern des siebten Jahrhunderts haben wir
also die bemerkenswerte Entwicklung zu verzeichnen, daß mit
dem Wechsel des Sujets von der kriegerischen Anfeuerung zum
persönlichen Gefühlsausdruck, zumal dem von Liebe, die
Verwendungsweise der mentalen Hypostasen und deren Kontext
sich mehr und mehr dem annähern, was für uns das subjektive
Bewußtsein ist.
Es sind jedoch trübe historische Gewässer, in denen wir uns
hier bewegen, und wir dürfen überzeugt sein, daß diese sieben
Poeten, von deren Gedichten ein paar Bruchstücke auf der für
uns sichtbaren Oberfläche des siebten Jahrhunderts treiben, nur
Zufallsrepräsentanten von vielen sind, die neben ihnen
existierten und ebenso wie sie ihren Teil zur Entwicklung jener
neuen Mentalität beitrugen, die wir Bewußtsein nennen.
SOLONS GEIST
Ich für meinen Teil bin der Ansicht, daß jene sieben ihre
Zeitgenossen auf keinen Fall erschöpfend repräsentieren
können, da bereits der zeitlich nächste uns bekannte Dichter sich
spektakulär von ihnen allen unterscheidet. Er ist der
Morgenstern des griechischen Geistes und der Mann, der nach
unserer Kenntnis ganz allein der Idee der Rechtsordnung
menschlicher Verhältnisse zu wirklich präziser Bedeutung
verhalf. Die Rede ist von dem Athener Solon, dessen öffentliche
Erscheinung sich am Eingang des grandiosen sechsten
Jahrhunderts v. Chr. – des Jahrhunderts der Thales,
Anaximander und Pythagoras – abzeichnet. Es ist das
Jahrhundert, in dem wir uns zum erstenmal geistig zu Hause
fühlen können in der Gesellschaft von Menschen, deren
Denkweise in etwa der unseren entspricht.
Das Tempo, in dem sich die griechische Kultur jetzt zur
Hochblüte entfaltet, ist erstaunlich. Und an Solon, der am
Anfang von alledem steht, ist erstaunlich allein schon sein
Gebrauch des Wortes noos. Bei den Dichtern, die wir eben
betrachtet haben, kommt es selten vor. Dagegen wird es in den
(rund) 280 Zeilen, die uns von Solon überliefert sind, achtmal
verwendet. Das entspricht der extrem hohen Wortfrequenz von
4,4 Promille. Der Befund läßt erkennen, daß wir es mit der
vierten (subjektiven) Phase zu tun haben, in der die
verschiedenen Hypostasen sich zur Einheit zusammenschließen.
Thymos kommt bei Solon nur zweimal, phrenes und etor nur je
einmal vor.
Aber auch das, was er inhaltlich über den noos zu sagen hat,
ist die erste echte Aussage über den subjektiv bewußten Geist.
Er spricht von solchen, deren noos nicht artlos, das heißt intakt
oder ein Ganzes, sei (Fr. 6). In Bezug auf einen
Wiedererkennungsakt eine völlig unmögliche Aussage!
Fehlerhaft an einem schlechten Führer ist sein noos (Fr. 4): In
seiner homerischen Bedeutung ließ das Wort keine moralischen
Epitheta zu. Etwa mit 42 Jahren ist »eines Mannes noos in allem
ausgebildet«: Mit Sicherheit betrifft dies nicht sein visuelles
Wahrnehmungsvermögen. Und in den ,Fünfzigern sind »noos
und Redegabe auf der Höhe ihrer Kraft« (Fr. 27).
Ein anderes Fragment bezeichnet den Anfang eines echten
Begriffs von persönlicher Verantwortlichkeit: Hier rät Solon den
Athenern, die Schuld am eigenen Unglück nicht bei den Göttern,
sondern bei sich selber zu suchen. Das steht in diametralem
Gegensatz zum Geist der »Ilias«. Und er fährt fort:
»Jeder von euch geht mit den Schritten eines Fuchses; euer
aller noos ist chaunos (das heißt: porös oder schwammig oder
zerfasert): denn ihr achtet auf eines Menschen Zunge und
wechselhafte Rede und niemals auf seine Taten« (Fr. 10).
Weder Achilleus noch der erfindungsreiche Odysseus, und
selbst der törichte Perses nicht (oder sein Bruder), hätten diese
Ermahnung »verstanden«.
Bewußtsein und Moralität wachsen auf einem Holz. Denn in
Ermangelung von Göttern muß eine im Bewußtsein der Folgen
seines Handelns gründende Moralität dem Menschen sagen, was
er tun soll. Die dike oder Rechtssatzung der »Werke und Tage«
ist bei Solon noch weiterentwickelt. Es ist nun das moralisch
Richtige, das beim Ausüben der Regierungsmacht getroffen
werden muß und das die Ausgangsbasis des Rechts und des
rechtmäßigen Handelns abgibt.
Zuweilen wird Solon noch eine Reihe von Aussprüchen
zugeschrieben, die auch die bekannte Ermahnung zum
»Maßhalten in allen Dingen« (meden agan) umfaßt. Passender
zum vorliegenden Thema ist das noch berühmtere »Kenne dich
selbst!« (gnothi seauton), für das manchmal Solon als Autor
angegeben wird, das aber möglicherweise von einem seiner
Zeitgenossen stammt. Auch dies wäre für den homerischen
Helden etwas Unvorstellbares gewesen. Wie macht man das,
sich selber kennen? Indem man einsam für sich Erinnerungen an
die eigenen Handlungen und Gefühle in Gang setzt und sie
zusammen mit einem Analogon »Ich« betrachtet, sie
konzeptualisiert, in Charaktereigenschaften einteilt und einen
narrativen Zusammenhang schafft, aus dem hervorgeht, wie man
sich in dieser oder jener Situation wahrscheinlich verhalten
wird. Man muß »sich selbst« wie ein Ding in einem imaginären
»Raum« »sehen« – dies sind faktisch die autoskopischen
Illusionen, wie wir sie in einem der Anfangskapitel (Seite 39 ff)
genannt haben.
Mit einem Schlag sehen wir uns also ins moderne Zeitalter
der Subjektivität versetzt. Wir können nur bedauern, daß die
Literatur des siebten Jahrhunderts v. Chr. in solch spärlichem
Umfang und so bruchstückhafter Form auf uns gekommen ist:
das Auftauchen des subjektiven Bewußtseins in nahezu voll
entfalteter Form bei Solon wirkt dadurch fast unverständlich,
solange wir diesen Staatsmann und Dichter lediglich als Glied
der griechischen Traditionskette begreifen. Doch um Solons
Leben rankt sich eine Vielzahl von Legenden. Und mehrere von
ihnen wollen wissen, er sei ein wehgereister Mann gewesen und
habe sich, bevor er sich für den Rest seines Lebens in Athen
niederließ, wo er den größten Teil seiner Gedichte verfaßte, in
den Ländern Kleinasiens umgetan. So ist zum mindesten die
Mutmaßung gerechtfertigt, daß sein eigentümlicher Gebrauch
des Wortes noos und die Verdinglichung von dessen Sinn zum
imaginären Innenraum des Bewußtseins sich dem Einfluß der
höherentwickelten Kulturvölker des Vorderen Orients
verdanken.
Nicht zuletzt dank seinem Einfluß als überragender politischer
Führer ist mit Solon der Operator Bewußtsein in Griechenland
fest etabliert. Solon verfügt über einen inneren Raum, der noos
heißt und in dem ein Analogon seiner selbst narrativiert,
welches Handeln für das Volk dike oder rechtmäßig ist. Ist die
Entwicklung erst einmal so weit gediehen, ist der Mensch erst
einmal imstande, » sich selbst zu kennen«, wie Solons Ratschlag
lautet, imstande, in der linearen Dimension des Innenraums
»Zeiten« zu addieren oder aneinanderzureihen, in sich selber
»hineinzublicken« und seine Welt vor das »Auge« des noos zu
stellen: dann sind die Götterstimmen – zum wenigsten im
Alltagsleben – überflüssig. Sie sind an besondere Orte, die
Tempel, und in besondere Personen, die Orakel heißen,
abgeschoben worden. Und daß der neue einheitliche nous (so
die endgültige Schreibweise), der sich die Funktionen der
anderen Hypostasen einverleibt hatte, auf Erfolgskurs lag, wird
nicht nur durch die gesamte nachfolgende Literatur, sondern
auch durch die Neuorganisation des menschlichen Verhaltens
und der Gesellschaft bezeugt.
Aber wir sind dem Gang unserer Geschichte vorausgeeilt.
Denn in diesem hochbedeutenden sechsten Jahrhundert findet
noch eine andere Entwicklung statt, und zwar eine, die an die
weitere Zukunft eine gewaltige Hypothek an Komplikationen
vererben wird. Sie betrifft den altbekannten Ausdruck Psyche,
der bald auf unvorhersehbar neue Weise verwendet wird. Mit
der Zeit beginnt er sich in Parallele zu nous zu setzen, bis
Psyche und nous dann beliebig miteinander vertauschbar
gebraucht werden; gleichzeitig jedoch zeugt eine bestimmte
Verwendungsweise von Psyche jenes Bewußtsein des
Bewußtseins, das hier am Anfang des Ersten Buches als falsches
Bewußtsein vorgestellt wurde. Hinzu kommt noch, wie ich
gleich plausibel zu machen versuchen werde, daß dieses neue
Konzept ein fast kunstmäßiges Produkt der Begegnung
zwischen griechischer und ägyptischer Kultur darstellt.
DIE ERFINDUNG DER SEELE
Von den hypostatischen Wörtern hat Psyche als letztes die
Komponente »innerer Raum« in seine Bedeutung
aufgenommen. Das liegt, wie ich meine, an dem Umstand, daß
Psyche = Belebtheit sich für eine Metaphorisierung vom
Behältnis-Typ erst anbot, nachdem die bewußte Spatialisierung
der Zeit so weit fortgeschritten war, daß der Mensch jetzt ein
Leben im Sinne einer Zeitspanne und nicht mehr nur Leben im
Sinne von Atem und Blutstrom hatte. Was freilich die
Weiterentwicklung von Psyche zum Konzept der Seele angeht,
so liegt sie durchaus nicht so klar auf der Hand.
Denn mehr als bei den anderen Hypostasen trifft man bei
Psyche auf verwirrend unterschiedliche Verwendungsweisen,
die sich auf den ersten Blick gegen eine chronologische
Ordnung sperren. In der überwiegenden Zahl der Fälle bedeutet
das Wort, wie erwähnt, Belebtheit. Nach den homerischen Epen
gebraucht beispielsweise Tyrtaios es in diesem Sinn (Fr. 10. 11)
und ebenso Alkaios (Fr. 77B). Und noch Euripides verwendet
im fünften Jahrhundert v. Chr. den Ausdruck »seiner Psyche
zugetan sein« in der Bedeutung »am Leben hängen« (»Iphigenie
in Aulis«, Vers 1385). In manchen aristotelischen Schriften
kommt Psyche ebenfalls mit der Bedeutung »Belebtheit« vor,
und dieser Wortgebrauch setzt sich fort bis in viele Stellen des
Neuen Testaments. »Ich bin der gute Hirte. Der gute Hirte läßt
seine Psyche für die Schafe«, heißt es im Johannesevangelium
(10, 11). Jesus meinte hier nicht seinen Geist oder seine Seele.
Nun aber der Dreiundzwanzigste Gesang der »Ilias«: Hier
erscheint gleich zu Anfang (65 ff) dem Achilleus die Psyche des
toten Patroklos im Traum, und als der Träumer die Arme nach
ihr ausstreckt, versinkt sie schwirrend in die Erde. In den
gespenstischen Hadesszenen des Elften und Vierundzwanzigsten
Gesangs der »Odyssee« ist Psyche im gleichen Sinn gebraucht.
Der Ausdruck meint in diesen Fällen fast das genaue Gegenteil
von dem, was er in »Ilias« und »Odyssee« sonst bedeutet: nicht
Leben, sondern was da ist, nachdem das Leben gewichen ist.
Nicht was im Kampf als Blut aus den Wunden verströmt,
sondern die Geist-Seele, die in den Hades einzieht – eine
Auffassung, die der griechischen Literatur vor Pindar, also bis
etwa um 500 v. Chr., sonst gänzlich unbekannt ist. Für sämtliche
Autoren des achten und siebten Jahrhunderts v. Chr., die wir
bisher erwähnten, ist die Psyche niemals die Geistseele, sondern
hat stets die ursprüngliche Bedeutung von Leben oder besser:
Belebtheit.
Wir könnten die Etymologie des Wortes Psyche drehen und
wenden, wie wir wollen, es würde nicht helfen, die zwei grell
dissonanten Bedeutungen – eine mit Grundbezug auf den
Zustand der Lebendigkeit, die andere mit Bezug auf den
Zustand des Todes miteinander in Einklang zu bringen. Als
naheliegender Schluß bietet sich an, die von der
ursprünglicheren und geläufigeren Bedeutung so unvermittelt
abweichende Verwendungsweise bei Homer auf das Konto von
Interpolationen aus sehr viel späterer als der Entstehungszeit des
eigentlichen Rahmengedichts zu schreiben. Und in der Tat deckt
sich dies mit der innerhalb der Hornerforschung mehrheitlich
akzeptierten und mit ausgiebigerem Beweismaterial, als wir hier
zitieren könnten, abgestützten Meinung. Da die fragliche
Bedeutung von Psyche hernach erst wieder bei Pindar auftaucht,
dürfen wir ziemlich sicher davon ausgehen, daß die vom Hades
und den in seinem Schatten weilenden Seelen handelnden
Stellen zu irgendeinem Zeitpunkt im sechsten Jahrhundert nicht
allzu lange vor der Blüte Pindars in die homerischen Epen
interpoliert wurden.
Die Frage, die sich jetzt stellt, lautet: Woher dieses dramatisch
veränderte Konzept von Psyche, und auf welchem Weg hat es
sich eingeführt? Wir wollen sofort klarstellen, daß hier einzig
und allein von der Anwendung der alten Bezeichnung für Leben
auf das, was nach dem Tod weiterlebt, und sein Fürsich-Sein
gegenüber dem Körper die Rede ist. Der Tatbestand des
Weiterlebens als solcher steht nach allem, was wir in
vorausgegangenen Kapiteln erfahren haben, nicht in Frage.
Nach der Theorie der bikameralen Psyche konnte die
halluzinierte Erscheinung eines Menschen, der irgendeine
Autoritätsposition genoß, dessen Tod überdauern: ein
alltäglicher Vorgang. Daher rührt ja auch der nahezu universell
verbreitete Brauch, die Toten mit Nahrung zu versorgen und
ihnen Lebenszubehör mit ins Grab zu geben.
Ich sehe mich nicht in der Lage, für die aufgeworfene Frage
eine restlos zufriedenstellende Antwort anzubieten. Mit
Sicherheit jedoch ist wenigstens ein Teil der Antwort im Einfluß
jener sagenumwobenen Monumentalgestalt der Antike mit
Namen Pythagoras zu suchen. Von Pythagoras, dessen Blütezeit
in die Mitte des sechsten Jahrhunderts v. Chr. fällt, nimmt man
an, daß er wie Solon verschiedene Länder Kleinasiens und vor
allem Ägypten bereist habe. Danach gründete er in der
griechischen Pflanzstadt Kroton in Unteritalien eine Art
mystischer Geheimgesellschaft. Ihre Angehörigen verschrieben
sich dem Studium der Mathematik, einer vegetarischen
Lebensweise und einem unbeirrbaren Analphabetismus: Eine
Sache aufzuschreiben galt bereits als der erste Schritt zu ihrer
Verfälschung. Unter den Lehren dieser Gruppe oder jedenfalls
dem, was uns davon aus dritter Hand von späteren Autoren
überliefert ist, befand sich auch die von der Seelenwanderung.
Nach dem Tod geht die Seele des Menschen in den Körper eines
neugeborenen Kindes oder Tieres über und lebt solchermaßen
ein neues Leben.
Herodot ist bespöttelt worden für seinen Kommentar,
Pythagoras habe diese Lehre in Ägypten aufgelesen. Akzeptiert
man jedoch die Theorie der bikameralen Psyche, so hat man
keine Schwierigkeiten, den Ursprung der Seelenwanderung in
den Vorstellungen der Ägypter auszumachen. Nach meiner
Meinung handelt es sich um eine griechische Fehlinterpretation
der Funktionen des ba, der, wie wir im Zweiten Kapitel des
Zweiten Buches (Seite 238) gesehen haben, oftmals den
Anschein einer leiblichen Materialisation des ka, das heißt der
nach dem Tod halluzinierten Stimme, hat. Der ba wies häufig
Vogelgestalt auf. Nun hatte aber das Griechische keine Wörter
für ka (außer Gott im gegebenen Zusammenhang eindeutig
unpassend) und ba, ja überhaupt keine Bezeichnung für ein
»Leben«, das aus einem stofflichen Körper in einen anderen
übergehen konnte. Also wurde Psyche in diesen Dienst gepreßt.
Alle Erwähnungen der pythagoreischen Lehre von der
Seelenwanderung gebrauchen Psyche in dieser neuen
Bedeutung: als fürsichseiende Entität, die von einem Körper in
einen anderen überzuwechseln vermag, wie es in Ägypten den
halluzinierten Stimmen gegeben war.
Genaugenommen ist aber damit die aufgeworfene Frage nicht
beantwortet. Denn was wir hier haben, sind ja keine kraftlosen
abgeschiedenen Seelen, die klagend in einer Unterwelt
umherschweifen und dampfendes Blut aufsaugen, um wieder zu
Kräften zu kommen – wie es die ausdrucksstarke Episode
schildert, die als Elfter Gesang nachträglich in die »Odyssee«
interpoliert wurde. Aber immerhin gleichen sich pythagoreische
und odysseische Psyche insofern, als sie beide ein Etwas am
Menschen sind, das sich beim Tod verselbständigt und vom
Körper trennt. Bei der Auffassung von den psychai im Hades
könnte es sich um eine Kombination der pythagoreischen Lehre
mit der dem griechischen Altertum zugehörigen Auffassung von
den Toten in ihren Gräbern handeln.
Diese ganze eigenartige Entwicklung, die da im sechsten
Jahrhundert v. Chr. stattfand, ist von äußerster Wichtigkeit für
alle spätere Psychologie. Denn dieses Umbiegen der Bedeutung
von Psyche = Belebtheit zu Psyche = Seele ging mit
kompensatorischen Veränderungen in anderen lexikalischen
Bereichen Hand in Hand, wie das infolge der enormen
Kräftespannung, die innerhalb des Ausdrucksrepertoires einer
gesprochenen Sprache herrscht, immer unvermeidlich ist. Das
Wort soma hatte zuvor Leichnam oder Leblosigkeit bedeutet,
strukturellfunktional also den Gegensatz zu psyche qua
Belebtheit. Während aus psyche jetzt die Seele wird, bleibt die
strukturelle Relation erhalten, so daß soma die Bedeutung von
Körper annimmt. Und damit ist der Leib-Seele-Dualismus, die
vorgeblich separaten Daseinsformen von Geist und Körper,
institutionalisiert.
Aber damit ist die Sache nicht zu Ende. Bei Pindar, Heraklit
und anderen Autoren um die Wende des sechsten zum fünften
Jahrhundert v. Chr. beginnen Psyche und nous ineinander
überzugehen. Der Seelenraum des subjektiven Bewußtseins und
sein Bewohner, das Selbst, bilden jetzt den Gegensatz zum
stofflichen Körper. Kulte um diese staunenerregende
Geschiedenheit von Psyche und soma schießen wie Pilze aus
dem Boden. Sie stimuliert die neue Bewußtheitserfahrung und
dient zugleich als deren Erklärung, was wiederum darauf
hinausläuft, diese Bewußtheitserfahrung in ihrer Existenz zu
bekräftigen. Die ihrer selbst bewußte Psyche findet sich im
Körper eingekerkert wie in einem Grab. Sie wird zum
Gegenstand blauäugiger Wortgefechte. Wo haust sie? Die einen
weisen ihr diesen, die anderen jenen Ort im Körper oder
außerhalb als Wohnsitz zu. Woraus besteht sie? Der eine sagt
Wasser (Thales), der andere Blut; Luft (Anaximenes), Atem
(Xenophanes), Feuer (Heraklit) oder was auch immer: jedenfalls
ist zu sehen, daß die Wissenschaft der Psychologie ihre ältesten
Wurzeln in einem Morast von Pseudoproblematik hat.
Damit also hat der Leib-Seele-Dualismus, die zentrale
Denkschwierigkeit in der gesamten Bewußtseinsproblematik, zu
seiner langen gespenstischen Laufbahn durch die Geschichte
angesetzt: Platon wird ihn demnächst fest am Ideenhimmel
verankern, dann wird er in die Gnostik und die großen
Religionen eingehen und auch vor der angemaßten Gewißheit
eines Descartes nicht haltmachen, um schließlich die moderne
Psychologie mit einem ihrer großen Scheinprobleme
heimzusuchen.
Dieses Kapitel ist lang und diffizil geraten. Das Resümee läßt
sich am besten in einer Metapher geben. Eingangs stellten wir
fest, daß die Archäologen, nachdem sie den Staub der
Jahrhunderte von den Keramikscherben aus der Epoche der
Dorischen Wanderung gebürstet hatten, anhand des
Wechselspiels von Kontinuität und Varianz ein
Dependenzschema zwischen den einzelnen Fundstätten
aufzustellen und damit zugleich ein kompliziertes Muster von
Wanderungswellen dingfest zu machen vermochten. In
gewissem Sinn haben wir im Lauf dieses Kapitels das gleiche
im Sprachbereich getan. Wir haben die Bruchstücke aus dem
Wortschatz der Zeit, die nach und nach zur Bezeichnung dieser
oder jener Mentalfunktion dienten, aufgenommen und durch
Vergleich ihrer von Text zu Text variierenden Bedeutungsfelder
nachzuweisen versucht, daß in jener in historisches Dunkel
gehüllten Zeit, die auf den Einfall der Dorer in Griechenland
folgte, ein komplizierter Wandel der Mentalität stattfand.
Man glaube nun aber ja nicht, es habe sich lediglich um einen
Sprachwandel gehandelt. Sprachwandel ist Begriffswandel, und
Begriffswandel ist Verhaltenswandel. Die gesamte Geschichte
der Religionen, der Politik, ja sogar der Wissenschaft gibt
lauthals Zeugnis davon. Ohne solche Wörter wie »Seele«,
»Freiheit« oder »Wahrheit« würde das Schauspiel der
menschlichen Geschichte andere Rollen und andere Höhepunkte
aufweisen. Und dies gilt nicht minder auch für jene Wörter, die
wir als vorbewußte Hypostasen bezeichneten und die im Lauf
jener wenigen Jahrhunderte dur ch Vermittlung des generativen
Prozesses der Metaphernbildung zu dem einen Operator
»Bewußtsein« zusammentreten.
Hier endet meine Darstellung der Geschichte des griechischen
Bewußtseins, soweit sie in diesem Buch vorzutragen war. Zu
dem Thema ließe sich noch mehr ausführen, etwa wieso die
zwei nichtstimulusgebundenen Hypostasen die anderen
überflügelten oder wieso nous und Psyche von späteren
Autoren, wie Parmenides und Demokritos, fast synonym
gebraucht werden konnten und dann mit der Erfindung des
Logos sogar neuen metaphorischen Tiefsinn hinzugewannen;
auch über die Formen des Wahren, Guten, Schönen wäre
manches zu sagen.
Doch das soll einer anderen Studie vorbehalten bleiben.
Ungeachtet des Scheingebildes der Seele ist das subjektive
Bewußtsein der Griechen aus Gesang und Dichtung geboren.
Von diesem Ursprung aus geht es seinen eigenen historischen
Weg: zu den narrativierenden Introspektionen eines Sokrates
und den spatialisierten Klassifikationen und Analysen eines
Aristoteles, um von hier aus in das hebräische, alexandrinische
und römische Denken zu gelangen. Und von dort aus weiter in
die Geschichte einer Welt, die seinethalben eine irreversible
Wandlung erfuhr.
