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The Origin of Consciousness in the
Breakdown of the Bicameral Mind
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German Translation
Der Ursprung des Bewußtsein
Julian Jaynes
(Deutsch von Kurt Neff, Rowohlt, 1988)
Viertes Kapitel: Metanoia in Mesopotamien
Um das Jahr 1230 v. Chr. ließ Tukulti-Ninurta I., der Tyrann
Uvon Assyrien, einen Steinaltar errichten, der in schroffem
Kontrast steht zu allem, was ihm in der Weltgeschichte
vorausgeht. Das Reliefbild auf der Vorderseite zeigt den König
zweimal in ein und derselben Szene: einmal, wie er sich dem
Thron seines Gottes naht, zum andern auf den Knien vor diesem
Thron. Gerade das zweifache Vorkommen der Figur in einem
Bild plakatiert recht grell die in der gesamten Geschichte bis
dato beispiellose Bettlerpose, in die sich hier ein Monarch
begibt. Während der Blick des Betrachters von dem stehenden
König zu dem direkt vor ihm knienden König hinübergleitet,
gewinnt die Szene die Ausdruckskraft bewegter Bilder an und
für sich bereits eine bemerkenswerte künstlerische Innovation.
Weitaus bemerkenswerter ist jedoch der Umstand, daß der
Thron, vor dem der wildeste unter all den grausamen
assyrischen Erobererkönigen sich erniedrigt, leersteht.
In der ganzen vorherigen Geschichte wird kein König jemals
kniend dargestellt. In der ganzen vorherigen Geschichte gibt es
keine bildliche Darstellung, die auf einen abwesenden Gott
hindeutet. Jetzt war die bikamerale Psyche
zusammengebrochen.
Die Abbildungen Hammurabis (etwa die auf Seite 245) zeigen
diesen stets stehend und einem sehr gegenwärtigen Gott
lauschend. Und zahllose Rollsiegel aus der gleichen Periode
tragen Bilder, auf denen noch andere Personen von Angesicht zu
Angesicht einem menschengestaltigen Gott, der ebenso real ist
wie sie, lauschen oder ihm vorgeführt werden. Der Aššur-Altar
des Tukulti-Ninurta steht in konsternierendem Gegensatz zu
allen früheren Bilddarstellungen von Gott-Mensch-
Beziehungen. Und keineswegs handelt es sich hier bloß um eine
vereinzelte künstlerische Laune.
Andere Altarbilder von Tukulti-Ninurta sind gleichermaßen
götterleer. Und auch auf Rollsiegeln der Zeit ist ein Tukulti-
Ninurta zu sehen, der sich dieser oder jener nichtvorhandenen –
mitunter durch ein Symbol vertretenen – Gottheit nähert. Solche
Bildvergleiche sprechen dafür, daß der Zusammenbruch der
bikameralen Psyche zeitlich irgendwo zwischen Hammurabi
und Tukulti-Ninurta anzusiedeln ist.
Diese Hypothese wird bestätigt durch die erhaltenen
Keilschrifttexte aus der Epoche von Tukulti-Ninurta I. Das
sogenannte »Tukulti-Ninurta-Epos« ist nach Hammurabi das
erste wieder sicher zu datierende und guterhaltene
Keilschriftdokument von Bedeutung. Zur Zeit Hammurabis steht
die fort- und immerwährende Gegenwart der Götter unter den
Menschen, deren Handeln sie leiten, niemals in Zweifel.
Dagegen sind zu Beginn des propagandistisch angehauchten
»Tukulti-Ninurta-Epos« die babylonischen Götter verbittert über
den König von Babylonien, weil er es an Respekt fehlen läßt.
Darum verlassen sie die babylonischen Städte, so daß deren
Bewohner ohne göttliche Führung zurückbleiben – womit der
Sieg des assyrischen Heeres unter Tukulti-Ninurta besiegelt ist.
Götter, die ihre menschlichen Sklaven unter irgendwelchen
Umständen im Stich zu lassen fähig sind, wären im Babylonien
Hammurabis ein Unding gewesen. Sie sind ein Novum in der
Welt.
Und solchen Göttern begegnet man in den literarischen
Texten, die sich aus den letzten drei Jahrhunderten des zweiten
Jahrtausends v. Chr. erhalten haben, auf Schritt und Tritt.
Wer keinen Gott hat, auf seinen Wegen
Hüllt ihn der Kopfschmerz ein wie ein Gewand
liest man auf einer Keilschrifttafel etwa aus der Zeit der
Regierung von Tukulti-Ninurta.
Diese Aussage gewinnt zusätzliche Bedeutung vor dem
Hintergrund unserer früher geäußerten Vermutung, daß mit dem
Zusammenbrechen der bikameralen Psyche ungewollte
Hemmungen im Bereich des rechten Schläfenhirns verbunden
waren.
Ungefähr aus der gleichen Zeit stammt das berühmte, auf drei
Tontafeln nebst einer vierten von anfechtbarer Echtheit
überlieferte Gedicht »Ludlul bel nemeqi«, so betitelt nach seinen
Anfangsworten, die gewöhnlich übersetzt werden mit »Ich will
preisen den Herrn der Weisheit«. »Weisheit« ist an dieser Stelle
eine unverbürgte moderne Bedeutungsinterpolation. Das
eigentlich Gemeinte wäre etwa wiederzugeben mit »Fertigkeit
(oder Fähigkeit, Vermögen), Unglück abzuwenden«; und der
»Herr« – derjenige, der diese Fähigkeit beherrscht – ist in
diesem Fall Marduk, der Stadtgott von Babylon. Die ersten
vollständig lesbaren Zeilen auf der beschädigten ersten Tafel
lauten:
Mein Gott hat mich verlassen und entschwand, Meine Göttin hat mich
im Stich gelassen und hält sich fern. Der gute Engel, der mir zur Seite
schritt, ist auf und davon.
Dies bedeutet de facto den Zusammenbruch der bikameralen
Psyche. Der Sprecher ist ein gewisser Šubši-Mešre-Šaqqan (wie
wir auf der dritten Tafel informiert werden), ein Stadtvogt,
möglicherweise ein Vasall Tukulti-Ninurtas. Er beschreibt im
weiteren, wie er nach dem Wegzug der Götter bei seinem König
in Ungnade fällt, seines Amtes verlustig geht und am Ende zu
einem gesellschaftlich Geächteten und Ausgestoßenen wird. Die
zweite Tafel schildert, wie er in seinem gottverlassenen Zustand
von allen möglichen Krankheiten und Übeln heimgesucht wird.
Warum haben die Götter ihn verlassen? Und er zählt die
Fußfälle auf, die Gebete und die Opfer, die ihm allesamt die
Götter nicht zurückzubringen vermocht haben. Priester und
Omendeuter werden zu Rate gezogen, doch trotzdem
Ist mein Gott mir nicht zu Hilfe gekommen und hat mich bei der Hand
genommen, Noch hat sich meine Göttin meiner erbarmt und ist mir zur
Seite geschritten.
Auf der dritten Tafel begreift der Sprecher, daß für alles, was
ihm widerfährt, der allmächtige Marduk verantwortlich ist. Im
Traum erscheinen ihm – nach bikameraler Manier – Marduks
Engel und richten ihm von Marduk selber Trostbotschaften und
Verheißungen künftigen Wohlergehens aus. Auf diese
Zusicherung hin wird Šubši erlöst von seinen Übeln und Plagen;
er begibt sich in den Tempel des Marduk, um dem großen Gott,
der »meine Verfehlungen im Wind zerstreute«, seinen Dank
abzustatten.
Die gewaltigen Themen der Weltreligionen sind hier zum
erstenmal angeschlagen. Warum haben die Götter uns
verlassen? Wie Freunde, die uns die Freundschaft aufkündigen,
müssen sie durch irgendeine Verfehlung, die wir gegen sie
begangen haben, verletzt sein. Die Übel und Mißgeschicke, die
uns befallen, sind die Strafe für unsere Verfehlungen. Wir
werfen uns auf die Knie und bitten um Vergebung. Und finden
dann Entsühnung und Erlösung im auf diese oder jene Weise
wiedergekehrten Wort Gottes. Diese Aspekte der Religion der
Gegenwart finden ihre Erklärung in der Theorie von der
bikameralen Psyche und ihrem seinerzeitigen Zusammenbruch.
Regeln und Pflichten hatte die Welt damals schon seit langem
gekannt. Sie waren von den Göttern festgesetzt und wurden von
den Menschen befolgt. Doch die Vorstellung von Gut und Böse,
die Vorstellung von einem guten Menschen, von der Erlösung
von Sünde und göttlicher Vergebung- dergleichen kam erst auf
mit dem quälerischen Nachgrübeln über die Ursachen des
Verstummens der göttlichen Führer.
Das gleiche vorherrschende Thema von den
verlorengegangenen Göttern tritt uns grell aus den Tontafeln der
sogenannten »Babylonischen Theodizee« entgegen. 1 Dieses
Zwiegespräch zwischen einem Gepeinigten und seinem
ratspendenden Freund ist offenkundig späteren Datums –
vielleicht aus der Zeit um 900 v. Chr. –, hallt jedoch von den
gleichen qualvollen Klagen wider. Warum haben die Götter uns
verlassen? Und warum haben sie, die Allgewaltigen, Unglück
auf Unglück über uns ausgegossen? In dem Gedicht meldet sich
zugleich eine aufdämmernde neue Individualität – etwas, das
wir als Selbst (qua Analogon) bezeichnen könnten –, in der wir
das neue Bewußtsein erkennen. Das Ganze endet mit einem
Aufschrei, der in der seitherigen Geschichte bis zur Gegenwart
nachhallt:
O daß die Götter, die mich verworfen haben, Hilfe brächten,
O daß die Göttin, die mich verlassen hat, sich gnädig zeigte.
Von hier bis zu den Psalmen des Alten Testaments ist der
Weg nicht mehr weit. Nicht die geringste Spur solchen Grämens
jedoch findet sich in der Literatur, die den hier erörterten Texten
geschichtlich vorausgeht.
Die Konsequenzen des Verschwindens der
Gehörshalluzinationen aus der menschlichen Geistesverfassung
reichen tief und weit; sie treten auf vielen verschiedenen Ebenen
auf. Eine von ihnen zeigt sich als Unklarheit im Hinblick auf
Autorität als solche. Was ist Autorität? Herrscher, die der Götter
als Führer entraten, sind launisch und wankelmütig. Sie
verlassen sich auf Omina und Orakelkünste (auf die wir alsbald
zu sprechen kommen). Und wie ich bereits erwähnte, werden
Grausamkeit und Unterdrückung der Untertanen jetzt zu der
Methode, mit der die Herrscher in Ermangelung von
Gehörshalluzinationen ihre Herrschaft durchsetzen. Im Zustand
der Götterferne wird sogar die Autorität des Monarchen selbst
fragwürdig. Rebellion im modernen Sinne ist jetzt als Möglichkeit gegeben.
In der Tat war es eine solche neuartige Rebellion, was das
Regiment sogar eines Tukulti-Ninurta beendete. Der Monarch
hatte gegenüber von Aššur jenseits des Tigris eine komplette
neue Hauptstadt erbauen lassen, der er gottlos seinen eigenen
Namen gab: Kar-Tukulti-Ninurta. Doch unter der Führung
seines eigenen Sohnes und Nachfolgers schlossen ihn seine
konservativer eingestellten Granden in der neuen Stadt ein,
legten Feuer an sie und brannten sie bis auf den Grund nieder:
Mit seinem Tod in den Flammen beginnt die Herrschaft dieses
Königs in die Legende hinüberzugleiten. (In den Nebeln der
alttestamentlichen Geschichtsdarstellung taucht er schattenhaft
als Nimrod2 auf und als König Ninos3 im griechischen Mythos.)
Unruhe und soziale Wirren hatte es natürlich auch zuvor schon
gegeben. Doch planvolle Meuterei und vorsätzlicher
Tyrannenmord wie in diesem Fall sind undenkbar für die
gottergebenen Hierarchien der bikameralen Epoche.
Von weitaus größerer Bedeutung sind jedoch die Anfänge
einiger neuer kultureller Themen, die als Reaktion auf diesen
Zusammenbruch der bikameralen Psyche und ihrer göttlichen
Autorität auftraten. Die Fortbewegungsart der Geschichte ist
nicht der sprunghafte Wechsel zu irgend etwas isoliert
dastehendem Neuem, sondern vielmehr ein selektives
Akzentuieren von Aspekten der unmittelbaren Vergangenheit.
Und bei den neuen Aspekten der Menschheitsgeschichte, die als
Reaktion auf den Verlust der göttlichen Autorität auftraten,
handelt es sich ausnahmslos um neu akzentuierende
Fortentwicklungen aus der bikameralen Epoche.
Gebet
Bei der klassischen bikameralen Psyche – will heißen: der
bikameralen Psyche vor ihrer Schwächung durch die Schrift um
2500 v. Chr. – gab es nach meinem Dafürhalten keine
Verzögerung im Auftreten der halluzinierten Stimme und also
keinen Anlaß zum Gebet. Eine neuartige Situation, Streß – und
prompt war da auch die Stimme, die einem sagte, was zu tun
war. Ohne Zweifel ist so die Sachlage bei halluzinierenden
Schizophrenen heute. Sie flehen nicht darum, ihre Stimme zu
hören: das ist nicht nötig. Wenn dies bei einigen wenigen
Patienten anders ist, dann während der Genesungsphase, in der
die Stimmen sich nicht mehr so häufig wie früher hören lassen.
Mit zunehmender Komplexität der Kulturen und ihrer
Binnenbeziehungen indessen werden die Götter gegen Ende des
dritten Jahrtausends v. Chr. gelegentlich um Entgegenkommen
in verschiedenen Anliegen gebeten. In der Regel handelt es sich
bei diesen Bitten freilich nicht um das, was wir unter Gebeten
verstehen. Es sind verschiedene Spielarten von
Verfluchungsformeln, wie etwa die gewöhnliche Schlußformel
von Standbildinschriften:
So jemand dieses Bild verschandelt, möge Enlil seinen
Namen auslöschen und seine Waffe zerbrechen! 4
oder Lobpreisungen von der Art, mit der Gudea von Lagas auf
seinen großen »Zylindern« seine Götter bedenkt. Eine
bemerkenswerte Ausnahme freilich bilden auf Zylinder A
Gudeas durchaus echte Gebete an seine Mutter, in denen er
diese um die Deutung eines Traums bittet. Doch ist dies, wie so
vieles an dem rätselhaften Gudea, eine Abweichung von der
Norm. Das Beten als die zentral wichtige Handlung des
Gottesdiensts tritt erst dann in den Vordergrund, wenn die
Götter mit dem Menschen nicht mehr »von Angesicht zu
Angesicht« (wie es in 5. Mose 34, 10 heißt) sprechen. Was zur
Zeit von Tukulti-Ninurta noch neu war, wird im Verlauf des
ersten Jahrtausends v. Chr. zur Alltäglichkeit – das alles, wie ich
meine, eine Folge des Zusammenbruchs der bikameralen
Psyche. Ein typisches Gebet hebt an:
O Herr, du Starker, du Berühmter, du, der du alles weißt, dich
selbst verjüngst, du Vollkommener, Erstgezeugter des Marduk
... und fährt dann auf vielen Zeilen fort mit der Aufzählung von
Titeln und Attributen
... der du die Kultstätten dauerhaft festigst, der du alle Kulte
auf dich versammelst ... was möglicherweise auf den
chaotischen Zustand innerhalb der Hierarchie der Götter
hindeutet, der sich eingestellt hatte, seitdem sie nicht mehr zu
hören waren, ... du wachst über alle Menschen, du erhörst ihre
Bitten.
Der Bittsteller führt dann sich selbst und sein Anliegen ein:
Ich, Balasu, Sohn seines Gottes, dessen Gott Nabu ist, dessen
Göttin Ta’smetu ... Ich bin einer, der matt und geplagt ist und
dessen Leib sehr krank, ich neige mich vor dir ... O Herr, du
Weiser unter den Göttern, durch deinen Mund befiehl du meine
Wohlfahrt; o Nabu, Weiser unter den Göttern, durch deinen
Mund möge ich gesunden und das Leben haben.5
Das allgemeine Schema des Gebets mit dem emphatischen
Lobpreis des Gottes am Anfang und dem persönlichen Anliegen
am Schluß hat sich im Grunde seit den Tagen der
mesopotamischen Zivilisationen nicht geändert. Gerade diese
Erhöhung des Gottes, ja allein schon das Konzept einer
anbetenden Gottesverehrung steht in scharfem Gegensatz zu der
sachlicheren Beziehung zwischen Gott und Mensch, wie sie
tausend Jahre früher an der Tagesordnung war.
Zur Genealogie der Engel
Während der sogenannten neusumerischen Periode gegen
Ende des dritten Jahrtausends v. Chr. nehmen auf Bildnereien,
insbesondere auf Rollsiegeln, »Präsentationsszenen« einen
herausragenden Platz ein: eine – häufig weibliche –
untergeordnete Gottheit führt einen Menschen (wahrscheinlich
den Eigentümer des Siegels) einem höherrangigen Gott vor.
Dies steht in vollem Einklang mit dem, was unsere Theorie als
Wahrscheinlichkeit für die bikameralen Theokratien nahelegt:
nämlich daß jede Person ihre Privatgottheit hatte, deren
Funktion auf der phänomenalen Ebene die Vermittlung
zwischen jener Person und den höheren Gottheiten war. Und
dieser Typ der Präsentations- oder Mittlerszene lebt bis weit in
das zweite Jahrtausend v. Chr. hinein fort.
Doch dann tritt ein tiefgreifender Wandel ein. Als erstes
verschwinden die höheren Götter aus derartigen Bildern, genau
wie auf dem Aššur-Altar des Tukulti-Ninurta. Es folgt eine
Periode, während der nur noch die Privatgottheit zu sehen ist,
die den Menschen vor eine symbolische Repräsentation des
höheren Gottes geleitet. Gegen Ende des zweiten Jahrtausends
v. Chr. begegnen wir dann den ersten Mischwesen aus Menschund
Tiergestalt als Mittlern und Boten zwischen den
entschwundenen Göttern und ihren verlorenen Schäfchen. Diese
Boten waren stets halb Vogel, halb Mensch; zuweilen handelt es
sich um einen bärtigen Mann mit zwei Flügelpaaren und gekrönt
wie ein Gott, der häufig eine Art Tasche oder Beutel mit – so
wird angenommen – den Zutaten für eine Reinigungszeremonie
trägt. Diesen gemutmaßten Bediensteten der himmlischen
Hofhaltung begegnet man auf assyrischen Rollsiegeln und
Reliefs mit zunehmender Häufigkeit. Anfangs sieht man diese
Engel – oder Genien, wie die Assyriologen sie häufiger nennen
einen Menschen vor das Symbol eines Gottes führen, wie es auf
den älteren Präsentationsbildern der Privatgott tat. Doch bald
wird auch das aufgegeben. Mit Beginn des ersten Jahrtausends
v. Chr. erscheinen solche Engelsfiguren in einer unübersehbaren
Vielfalt von Szenen, manchmal zusammen mit Menschen und
manchmal in diverse Auseinandersetzungen mit anderen
Mischwesen verwickelt. Zuweilen haben sie Vogelköpfe. Oder
es sind geflügelte Stiere und geflügelte Löwen mit menschlichen
Köpfen, die als Palastwächter fungieren – so beispielsweise im
neunten Jahrhundert v. Chr. in Kalhu (dem heutigen Nimrud) –
oder die Stadttore bewachen wie im achten Jahrhundert v. Chr.
in Horsabad. Oder sie zeigen sich – wie in einem Wandrelief
von Ässurnasirpal aus dem neunten Jahrhundert v. Chr. – mit
Falkenköpfen und breiten Schwingen hinter einem König
einherschreitend, einen Pinienzapfen in der Hand, der zuvor in
einen kleinen Eimer eingetunkt wurde: Eine Szene, die an die
Besprengungszeremonie der Taufhandlung erinnert. Keines
dieser Bilder vermittelt den Eindruck, daß die Engel sprechen
oder die Menschen zuhören. In allen Fällen handelt es sich um
wortlose visuelle Szenen, in denen das auditorische Vollerleben
des alten bikameralen Geschehens zu einer nur mehr
angenommenen und vermuteten stummen Beziehung wird. Wir
könnten auch sagen: zum Mythos wird.
Dämonen
Doch Engel allein reichten nicht aus, das anfängliche Vakuum
zu füllen, das der Rückzug der Götter hinterließ. Außerdem
wurden sie als Boten der höchsten Götter, die sie waren,
gemeinhin nur in Verbindung mit dem Monarchen und seinen
Unterfürsten gedacht. Im gemeinen Volk, dessen hilfreiche
Privatgötter den Dienst versagen, wirft nunmehr eine ganz
andere Art von halbgöttlichen Wesen ihren furchterregenden
Schatten auf das Alltagsleben.
Wie kann man sich erklären, daß die böswilligen Dämonen zu
jener bestimmten Zeit ihren Einzug auf der Bühne der
menschlichen Geschichte hielten? Das gesprochene Wort, und
sei es auch in einer unverständlichen Sprache, ist für Menschen
der wichtigste Weg, einander zu begrüßen. Bleibt ein
ergangener Gruß unerwidert, so wird daraus automatisch eine
feindselige Absicht des Schweigenden gefolgert. Da die
Privatgötter schweigen, müssen sie verärgert und feindselig
gesinnt sein. Aus dieser Logik entspringt die Idee des Bösen, die
beim Zusammenbruch der bikameralen Psyche erstmals in der
Menschheitsgeschichte auftaucht. Daß die Götter nach
Gutdünken über unser Schicksal herrschen, unterliegt nicht dem
geringsten Zweifel: Was können wir also tun, um ihren Zorn zu
beschwichtigen und sie uns neuerlich geneigt zu machen? Daher
also die Gebete und Opferhandlunge n, von denen wir zuvor
gesprochen haben, und von daher also erhält die Demütigung
vor einem Gott ihren Sinn.
Während die Götter sich zurückziehen, um fortan nur noch in
Menschen von besonderer Art – in Propheten und Orakeln – zu
erscheinen oder über Engel und Omina eine schattenhafte
Verbindung mit den Menschen aufrechtzuerhalten, schießt in
das so entstehende Machtvakuum der Dämonenglaube ein. Der
Himmel Mesopotamiens wurde mit der Zeit förmlich von
Dämonen verdunkelt. Naturerscheinungen nahmen deren
Feindseligkeit an: Ein wütender Dämon steckte in dem
Sandsturm, der über die Wüste fegte; es gab einen Dämon des
Feuers und Skorpionmenschen, die die aufgehende Sonne hinter
den Bergen bewachten; da waren Pazuzu, der fratzenhafte
Sturmwinddämon, Asakku und zahllose andere Pest- und
Krankheitsbringer und die schrecklichen Asapper-Dämonen, die
mit Hilfe von Hunden abgehalten werden konnten. Dämonen
lagen auf der Lauer, um sich, wann immer sich Gelegenheit bot,
der Menschen zu bemächtigen: an einsamen Orten, beim
Schlafen, Essen, Trinken und vor allem im Kindbett. Sie
hängten sich an die Menschen in Gestalt aller Krankheiten, die
Menschen widerfahren können. Sogar die Götter konnten in die
Lage kommen, sich der Angriffe von Dämonen erwehren zu
müssen, und das erklärte in einigen Fällen, wieso sie von der
Ausübung des Regierungsgeschäfts über die Menschen
abgehalten waren.
Schutzmaßnahmen gegen diese bösen Gottheiten – für die
bikamerale Zeit etwas Unvorstellbares – gab es in vielerlei
Formen. Aus der ersten Hälfte des ersten Jahrtausends v. Chr.
datieren Tausende von apotropäischen Amuletten, die um den
Hals oder das Handgelenk getragen wurden. In der Regel zeigen
sie ein Bild des betreffenden Dämons, dessen Einfluß abgewehrt
werden soll, fallweise mit gestikulierenden Priestern darüber,
die das Böse verscheuchen, und häufig mit einer Beschwörung
im unteren Teil, in der die Hochgötter gegen den gefürchteten
Graus zu Hilfe gerufen werden; etwa so:
Beschwörung. Jener, der sich dem Haus genaht hat, schreckt
mich aus dem Bett, treibt Schindluder mit mir, macht mir
Alpträume. Dem Gott Bine, dem Türhüter der Unterwelt, mögen
sie ihn überantworten nach dem Ratschluß des Ninurta, Fürsten
der Unterwelt. Nach dem Ratschluß des Marduk, der zu Esagilia
in Babylon wohnt. Tür und Riegel sei es kund, daß ich unter
dem Schutz der zwei Herren stehe. Beschwörung.6
Überall in Mesopotamien wurden im Laufe des ersten
Jahrtausends v. Chr. Rituale ohne Zahl andächtig gemurmelt
und inszeniert, um die Kräfte des Bösen zu bannen. Die
Hochgötter wurden um Intervention angefleht. Alle
Krankheiten, Gebresten und Schmerzen wurden dem Wirken
von boshaften Dämonen angelastet, bis schließlich die ärztliche
Kunst nur mehr im Exorzismus bestand. Was wir über diese
Praktiken der Dämonenbekämpfung wissen, stammt zum
größten Teil aus der riesigen Bibliothek, die Aššurbanipal um
650 v. Chr. in Ninive anlegte. Buchstäblich Tausende von
erhaltenen Tontafeln aus dieser Sammlung beschreiben
Exorzismusriten, und weitere Tausende zählen Omen um Omen
auf: Alles in allem liefern sie uns das Bild einer verfallenden
Kultur, auf der sich Wolken von Dämonen abgesetzt haben wie
Fliegen auf einem Stück faulen Fleisch.
Ein neuer Himmel
In vorangegangenen Kapiteln sahen wir, daß die Götter
üblicherweise ein festes Domizil hatten, auch wenn sie sich
ihren Dienern an jedem beliebigen Ort vernehmlich machten.
Der Aufenthaltsort war in vielen Fällen die Zikkurat oder das
häusliche Heiligtum. Mochten einige Götter auch mit
Himmelskörpern wie Sonne, Mond und Sternen assoziiert sein
und der oberste von ihnen, Anu, im Himmel residieren, so
wohnte nichtsdestoweniger die Mehrzahl der Götter auf Erden
gemeinsam mit den Menschen.
Das alles ändert sich mit dem Eintritt in das erste Jahrtausend
v. Chr., die Zeit, da nach unserer These die gö ttlichen Stimmen
nicht mehr zu hören sind. Wie nun die Erde zum Tummelplatz
von Engeln und Dämonen wird, so scheint es auch ausgemacht,
daß die entschwundenen Götter bei Anu im Himmel Wohnung
genommen haben. Und dies ist auch der Grund dafür, daß die
Engel stets in geflügelter Gestalt erscheinen: Sie sind Sendboten
vom Himmel, wo die Götter wohnen.7 Der Gebrauch des Worts
Himmel in Verbindung mit Götternamen wird in der
akkadischen Literatur mehr und mehr zum Gemeinplatz. Und als
im siebten Jahrhundert v. Chr. die Geschichte von der Großen
Flut (der Ursprung der biblischen Erzählung von der Sintflut) in
den Gilgamesch-Zyklus eingegliedert wird, dient sie dort als
Rationalisierung für den Wegzug der Götter von der Erde:
Selbst die Götter wurden von Entsetzen ergriffen angesichts
der Flut. Sie flüchteten sich hinauf in den Himmel des Anu. 8
Diese Verwandlung der ehemals erdbewohnenden Götter in
Himmelsbürger wird bekräftigt durch eine bedeutsame
Veränderung in der Bauweise der Zikkurat. Wir haben gesehen,
daß die frühesten Zikkurat der mesopotamischen Geschichte als
baulichen Kern eine große Halle, die sogenannte gigunu,
enthielten, wo sich in den Ritualen der menschlichen Sklaven
das »Leben« der göttlichen Statue abspielte (vgl. Seite 221).
Doch bis zum Ende des zweiten Jahrtausends v. Chr. hatte sich
offenbar die gesamte Konzeption der Zikkurat gewandelt. Sie
enthält jetzt keinerlei Zentralraum mehr, und immer ferner
rücken die Statuen der Hochgötter ihrer alten Rolle als Zentrum
ausgefeilter Rituale. Denn der heilige Turm der Zikkurat war
jetzt eine Landungsbrücke, deren sich die Götter bei der
Herabkunft vom Himmel, in den sie entschwunden waren, auf
die Erde bedienten. Dies ist die unumstößliche Bilanz aus
Texten des ersten Jahrtausends v. Chr., in denen sogar von
einem »Himmelsboot« die Rede ist. Den genauen Zeitpunkt
dieser Veränderung zu bestimmen ist schwierig, weil die noch
existierenden Zikkurat schwere Schäden aufweisen oder, noch
schlimmer, in einigen Fällen »restauriert« sind. Doch meine ich,
daß die zahlreichen von den Assyrern seit Beginn der Herrschaft
Tukulti-Ninurtas I. gebauten Zikkurat allesamt zu diesem Typ
gehörten: nicht mehr wie früher Behausungen irdischer Götter,
sondern riesenhafte Trittschemel für den Abstieg der
Himmlischen zur Erde.
Die Zikkurat, die Sargon im achten Jahrhundert v. Chr. für
seine neue Riesenstadt Horsabad errichten ließ, ragte mit ihren
sieben Stufen, so hat man anhand neuerer Ausgrabungen
errechnet, bis zur Höhe von 42 Metern über die umliegende
Stadt hinaus; ganz oben erglänzte ein Tempel, der dem Aššur
geweiht war, der noch immer als der göttliche Eigentümer
Assyriens verehrt wurde, auch wenn er sich nicht mehr hören
ließ. Einen weiteren Aššur-Tempel gibt es in Horsabad nicht,
Vom Tempel herab führte nicht, wie in früheren Zikkurat, eine
gewöhnliche Treppe, sondern im Innern des Bauwerks eine
lange, um die Zentralachse gewendelte Piste, auf der Aššur
hinabschreiten konnte, wann immer – oder falls überhaupt
jemals – ihm danach war, oben anzulanden und die Stadt zu
besuchen.
Und ebenso war die Zikkurat im neubabylonischen Reich, der
biblische Turm von Babel, keine göttliche Behausung wie die
Bauten der ungeschwächt bikameralen Epoche, sondern eine
himmlische Landungsbrücke für die ins Überirdische
abgewanderten Götter. Im siebten und sechsten Jahrhundert v.
Chr. gebaut, ragte sie in sieben Kolossalstufen 91,5 Meter hoch
auf, gekrönt von einem funkelnden blauglasierten Marduk-
Tempel. Schon ihr Name verrät ihren Zweck: Eteurenanki,
Tempel (E) des Empfangssteigs (teuren) zwischen Himmel (an)
und Erde (ki).9 Die einschlägige Passage im z. Buch Mose (II, 2-
9) bleibt sinnlos, solange man sie nicht als Umstilisierung einer
neubabylonischen Legende von exakt einer solchen Landung
Jahwes begreift, der zusammen mit anderen Göttern
»hernieder(fuhr), daß er sähe die Stadt und den Turm«, um
alsdann Kihre Sprache daselbst (zu) verwirren, daß keiner des
andern Sprache verstehe«. Letzteres könnte das narrativierte
Echo des Wirrwarrs von halluzinierten Stimmen sein, der das
Niedergangsstadium der Bikameralität kennzeichnet.
Der griechische Geschichtsschreiber Herodot in seiner
unersättlichen Neugier erklomm im fünften Jahrhundert v. Chr.
die steilen Treppen und gewundenen Rampen von Etemenanki,
um herauszufinden, ob sich ganz oben irgendwelche
Götterbilder befänden: dem leeren Thron auf dem Altarbild des
Tukulti-Ninurta vergleichbar, war da nichts als ein leeres
Ruhebett.10
WEISSAGUNG
Bisher haben wir uns ausschließlich nach Belegen für den
Zusammenbruch der bikameralen Psyche umgesehen. Das
beigebrachte Material ist von gewichtiger Aussagekraft, wie ich
meine. Das Fehlen von Göttern auf Reliefs und Rollsiegeln, die
Klagen um verlorene Götter, die aus den stummen
Keilschriftzeichen dringen, die Hinwendung zum Gebet, das
Auftreten eines neuen Typs von stummen Gottheiten – von
Engeln und Dämonen –, die neue Vorstellung vom Himmel: das
alles deutet mit Nachdruck darauf hin, daß die halluzinierten
Stimmen, alias Götter, nicht mehr da sind, um die Menschen zu
führen und zu geleiten.
Aber was übernimmt jetzt ihre Funktion? Was wirkt als
handlungsauslösendes Moment? Wenn Stimmhalluzinationen
sich der davongaloppierenden Komplexität der Verhaltenswelt
nicht mehr gewachsen zeigen, auf welchem Wege werden dann
Entscheidungen gefunden?
Die umfassendste Lösung, die Lösung von weltverändernder
Bedeutung erfuhr dieses Dilemma bekanntlich mit dem
subjektiven Bewußtsein, das heißt mit der in Sprachmetaphern
gründenden Entwicklung eines Operationsraums, in dem ein
»Ich« Handlungsalternativen mit ihren jeweiligen
Konsequenzen narrativ zu entfalten vermag. Daneben gibt es
eine primitivere Lösung, die dem Bewußtsein nicht nur zeitlich
vorangeht, sondern es durch seine gesamte Geschichte auf
paralleler Spur begleitet: es ist dies jener Verhaltenskomplex,
den wir unter der Bezeichnung Mantik (Weissagung,
Wahrsagerei, Sehertum, Divination und dergleichen) kennen.
Diese Bestrebungen, die Rede der nunmehr schweigenden
Götter zu ermitteln, bringen es in der praktischen Ausformung
zu erstaunlicher Vielfalt und Komplexität. Ich meine jedoch,
daß man diese vielfältigen Formen am besten versteht, wenn
man sie in vier Hauptklassen einteilt, deren
Unterscheidungsmerkmale in den historischen Anfängen ihrer
Elemente bestehen sowie darin, daß man diese Klassen als
aufeinanderfolgende Schritte in Richtung auf das. Bewußtsein
betrachten kann. Die vier Klassen sind: Omina, Losorakel,
Augurienschau und spontane Divination.
Omina und Omentexte
Die primitivste, plumpste, aber auch beständigste Methode,
den Willen der schweigenden Götter zu entdecken, besteht in
der schlichten Aufzeichnung ungewöhnlicher oder bedeutsamer
Ereignisfolgen. Im Gegensatz zu allen anderen Klassen der
Weissagung handelt es sich hier um eine rein passive
Vorgehensweise. Sie besteht einfach nur in der Ausweitung
einer den Nervensystemen aller Säuger gemeinsamen Kapazität:
wenn ein Organismus zuerst A und daraufhin B erlebt, bildet er
im Ansatz die Tendenz aus, sich auf B einzustellen, sobald er
wieder A erlebt. Da Omina im Grunde nichts weiter sind als ein
Einzelfall dieses Zusammenhangsschemas in sprachlicher
Abbildung, kann man sagen, daß die Omenbetrachtung sich
nicht so sehr von einem spezifischen Faktum der zivilisierten
Kultur, sondern vielmehr von Gegebenheiten der animalischen
Natur herleitet.
Omina – das heißt Aufeinanderfolgeverhältnisse zwischen je
zwei Erscheinungen, mit deren Wiederauftreten in derselben
Form zu rechnen war – kannte man als Beiläufigkeiten wohl
schon während der gesamten bikameralen Epoche. Doch wurde
ihnen kaum Bedeutung beigemessen. Es bestand ja auch
keinerlei Nötigung, derlei Ereignisfolgen besondere
Aufmerksamkeit zuzuwenden, da die halluzinierten
Götterstimmen in allen ungewohnten Situationen die
erforderlichen Entscheidungen trafen. So gibt es beispielsweise
überhaupt keine sumerischen Omentexte. Zwar finden sich die
ersten Spuren der Omenbetrachtung schon bei den semitischen
Akkadern, doch zur inneren und äußeren Wucherung derartiger
Omentexte, die schließlich überall verbreitet sind und jeden nur
vorstellbaren Lebensaspekt erfassen, kommt es genaugenommen
erst gegen Ende des zweiten Jahrtausends v. Chr. mit dem
Absterben der bikameralen Psyche. Im ersten Jahrtausend v.
Chr. entstehen riesige Sammlungen von solchen Texten. In der
von König Aššurbanipal um 650 v. Chr. zu Ninive angelegten
Bibliothek fallen mindestens 30 Prozent der zwanzig- bis
dreißigtausend Tontafeln, die sie umfaßte, unter die Kategorie
der Omenliteratur. Jede Texteinheit dieser ermüdenden
Sammlungen irrationaler Logik besteht aus einem Bedingungsund
einem Folgesatz (Protasis und Apodosis) nach dem »Wenn
..., dann ...«-Schema. Es gab viele verschiedene Arten von
Omina; so beschäftigten sich etwa die terrestrischen Omina mit
Alltagsangelegenheiten:
Wenn eine Stadt auf einer Anhöhe liegt, so bringt dies den
Bewohnern dieser Stadt nichts Gutes.
Wenn auf neuerrichteten Fundamenten schwarze Ameisen zu
sehen sind, dann wird das betreffende Haus fertiggestellt
werden; der Besitzer dieses Hauses wird ein hohes Alter
erreichen.
Wenn ein Pferd in eine menschliche Behausung eindringt und
dort einen Esel oder einen Menschen beißt, dann wird der
Besitzer des Hauses sterben und sein Anhang zerstreut werden.
Wenn ein Fuchs auf einen öffentlichen Platz läuft, dann wird
die betreffende Stadt verwüstet werden.
Wenn ein Mann unabsichtlich auf eine Eidechse tritt und sie
tötet, dann wird er über seinen Gegner obsiegen. 11
Und so endlos weiter über all jene Aspekte des Lebens, die in
der unmittelbar vorausgegangenen Epoche durch göttlichen
Ratschluß geregelt worden wären. Man kann diese Omina als
ersten Schritt in Richtung Narrativierung betrachten, insofern sie
mittels simpler Sprachformeln das gleiche Ziel anstreben wie
das Bewußtsein mit seiner komplexeren Verfahrensweise. In
den seltensten Fällen läßt sich irgendein logischer
Zusammenhang zwischen dem ominösen und dem
vorausgesagten Sachverhalt erkennen; häufig besteht die
Verbindung in bloßen Klang- oder Bildassoziationen.
Es gab Geburtsomina, die sich mit ungewöhnlichen Vorfällen
und Erscheinungen während Schwangerschaft und Geburt bei
Mensch und Tier, vor allem mit Mißgeburten aller Art,
beschäftigten. 12 Die medizinische Wissenschaft gründet de facto
in den medizinischen Omina, einer Folge von Texten, die
anheben mit den Worten: »Wenn der Seher das Haus eines
Kranken betritt ...«, um dann mit mehr oder weniger sinnvollen,
aus den verschiedenen Symptomen abgeleiteten Prognosen
fortzufahren. 13 Daneben existieren physiognomischdiagnostische
Omina, die sich auf Gesichts- oder
Körpermerkmale einer ratsuchenden oder zufällig begegnenden
Person stützen; in ihnen besitzen wir, nebenbei gesagt, die
zuverlässigsten Informationen über das Aussehen der Menschen
jener Zeit.14 Weiterhin sind da die Omina auf kalendarischem
Gebiet: die Menologien (Monatswählerei), die Aufschluß
gewähren darüber, welche Monate des Jahrs für ein bestimmtes
Unternehmen günstig oder ungünstig sind, und die
Hemerologien (Tagewählerei), die das gleiche für die einzelnen
Tage eines jeden Monats tun. Ferner Omina, in denen wir die
Anfänge der Meteorologie und der Astronomie erblicken dürfen:
Eine ganze Serie von Tontafeln widmet sich Beobachtungen an
Sonne, Mond, Planeten und Sternen, liest Vorbedeutungen aus
Zeiten und Umständen ihres Verschwindens, aus
Verfinsterungen, aus Höfen und Ringen; ominös sind seltsame
Wolkenbildungen, Donner und Regen sind Mitteilungen der
Götter, Hagel und Erdbeben geben Auskunft über Krieg und
Frieden, Ernten und Überflutungen; und ominös sind die
Bewegungen der Planeten, insbesondere der Venus, im
Verhältnis zu den Fixsternen. Bis zum fünften Jahrhundert v.
Chr. hatte diese Beobachtung der Gestirne zu dem Zweck, den
Willen der stummen Götter, die jetzt bei ihnen wohnten, zu
erkunden, sich zu der uns vertrauten Horoskopstellung
gemausert: Der Stand der Gestirne bei der Geburt eines Kindes
verriet dessen künftiges Schicksal wie auch den Charakter, den
es annehmen würde. Auch die Geschichtsschreibung nimmt,
sei’s auch in nebelhafter Form, ihren Ausgang von den
Omentexten, denn es ist nicht unwahrscheinlich, daß einige der
ältesten Texte – als höchst eigenwillige und spezifisch
mesopotamische Form der Historiographie – eine schwache
Erinnerung an irgendwelche historischen Ereignisse
aufbewahren. 15 Wie ein der Mutter beraubtes Kind muß die ihrer
Götter beraubte Menschheit sich in Furcht und Zittern an die
Erkundung ihrer Welt machen.
Traumomina wurden (wie sie es heute noch sind) zu einem
Hauptzweig der Wahrsagekunst.16 Besonders während der
spätassyrischen Periode im ersten Jahrtausend v. Chr. wurden
sie gesammelt und in Traumbüchern wie dem »Ziqiqu«
vereinigt; zwischen dem Traumgeschehen und seiner
Vorbedeutung tritt schon ein gewisses Assoziationsprinzip in
Erscheinung, so zum Beispiel, wenn der geträumte Verlust eines
Rollsiegels als Vorausdeutung auf den Tod eines Sohnes gilt.
Tragweite und Entscheidungskraft vo n Omina jeglicher Art sind
jedoch prinzipiell eingeschränkt. Stets bleibt das Eintreten des
ominösen Ereignisses abzuwarten. Ungewohnte Situationen
pflegen indes mit ihrem Kommen nicht zu warten.
Los-Orakel
Das Los-Orakel (Sortilegium) unterscheidet sich in wichtiger
Hinsicht von der Omenbetrachtung, insofern es ein aktives
Verfahren darstellt, eine Antwort der Götter auf eine
spezifische, durch eine ungewohnte Sachlage bedingte Frage zu
provozieren. Man übte es aus, indem man mit Kerben, Löchern
oder sonstwie markierte Stäbchen, Knochen oder Bohnen auf
die Erde warf oder aus einer Urne mit mehreren solcher Lose
eines herauszog oder indem man die Lose im Schoß der
gerafften Tunika so lange schüttelte, bis eines heraussprang.
Manchmal ging es bei der erwarteten Antwort um Ja oder Nein,
bei anderen Gelegenheiten war eine Wahl zu treffen unter
mehreren Männern, Grundstücken oder Handlungsoptionen. Die
Einfachheit des Verfahrens – die sich in unseren Augen sogar
wie Unbedarftheit ausnehmen mag- sollte uns nicht blind
machen gegenüber der wichtigen psychologischen Dimension,
die es besitzt, noch gegenüber seiner ebenfalls nicht
unerheblichen historischen Bedeutung. Die Existenz einer
riesigen Vielfalt von Glücksspielen – Würfeln, Roulette und
dergleichen –, die allesamt Nachfahren der antiken Praxis des
Los-Orakels sind, ist für uns eine solche Selbstverständlichkeit,
daß es uns schwerfällt, den historischen Stellenwert dieser
Praxis richtig einzuschätzen. Eine gewisse Verständnishilfe
schafft man sich, wenn man sich klarmacht, daß es für das
menschliche Denken bis in die allerjüngste Zeit hinein keinerlei
Zufall (Undeterminiertheit) gab. Daher war die Entdeckung (wir
finden es vielleicht schon seltsam, daß es sich hierbei um eine
Entdeckung handeln soll!), daß man eine Zweifelsfrage
entscheiden konnte, indem man Stäbe oder Bohnen auf den
Boden warf, von höchst gravierender Bedeutung für die Zukunft
der Menschheit. Denn da es keinen Zufall gab, mußte das
Resultat von den Göttern bewirkt sein, deren Absichten auf
diese Weise offenbart wurden.
Was die psychologische Dimension des Los-Orakels angeht,
möchte ich die Aufmerksamkeit des Lesers auf zwei
bemerkenswerte Punkte lenken. Zum einen: Diese Praxis ist eine
kulturelle Hervorbringung mit dem sehr spezifischen Zweck, die
rechtshemisphärische Funktion wahrzunehmen in einer Lage,
wo diese Funktion infolge des Zusammenbruchs der
bikameralen Psyche nicht mehr so umstandslos zuhanden ist wie
zu der Zeit, als sie sprachlich kodiert wurde in den Stimmen der
Götter. Aus Laboruntersuchungen wissen wir, daß Raum- und
Gestaltinformationen vorrangig in der rechten Hirnhemisphäre
verarbeitet werden. Die rechte Hemisphäre zeigt sich
geschickter, wenn es darum geht, Teile zu einem Ganzen
zusammenzufügen, wie beispielsweise im Kohsschen Würfel-
Test; sie nimmt Lage und Zahl von Punkten, die ein Bildmuster
ergeben, leichter wahr und ebenso Klangmuster, zum Beispiel
eine Melodie.17 Das Problem nun, das mit Hilfe des Los-Orakels
gelöst werden soll, ist ungefähr von gleicher Art: Es geht darum,
eine Ordnung in die Teile eines Ganzen zu bringen, etwa um die
Frage, welche Person welche Handlung ausführen oder welches
Stück Land welcher Person zugeteilt werden soll. Ursprünglich,
so meine ich, wurden derartige Entscheidungen in einfacher
strukturierten Gesellschaften ohne weitere Umstände von den
halluzinierten Stimmen, alias Göttern, getroffen, die ja primär
eine Angelegenheit der rechten Hemisphäre waren. Und als –
wahrscheinlich aufgrund der zunehmenden Kompliziertheit
derartiger Entscheidungen – die Götter diese Funktion nicht
mehr auszuüben vermochten, war dies die geschichtliche Stunde
des Los-Orakels, das nunmehr ersatzweise die
rechtshemisphärische Funktion wahrnahm.
Der zweite aus psychologischer Sicht bemerkenswerte
Sachverhalt liegt darin, daß die Operation des Losewerfens
genau wie das Bewußtsein selbst auf der Metaphorik aufbaut. In
der im Zweiten Kapitel des Ersten Buches entwickelten
Terminologie läßt sich das so beschreiben: Der
unausgesprochene Wille der Götter bildet den Metaphoranden,
der lexikalisch erweitert werden soll; der Metaphorator besteht
in dem verwendeten Lospaar beziehungsweise dem Bündel oder
der Menge von Losen, gleichviel, ob Stäbchen, Bohnen oder
Steine. Paraphoratoren sind die unterschiedlichen
Kennzeichnungen der einzelnen Lose oder aufgeschriebene
Wörter: Sie spiegeln zurück in den Metaphoranden, wo sie als
Befehl des jeweils angerufenen Gottes entziffert werden. Der
wichtige Punkt, den es hier zu begreifen gilt, ist der, daß ein
induziertes Orakel wie das Losewerfen mit der gleichen Art von
Generierungsprozessen arbeitet, die auch das Bewußtsein
konstituieren, nur daß diese Prozesse beim Los-Orakel
außerpsychisch – nichtsubjektiv – ablaufen.
Wie schon im Fall der Omentexte reichen die Wurzeln des
Los-Orakels zurück bis ins bikamerale Zeitalter. Nach
derzeitigem Kenntnisstand ist die Praxis des Losewerfens
erstmals auf Gesetzestafeln erwähnt, die um die Mitte des
zweiten Jahrtausends v. Chr. datieren; doch erst gegen Ende
dieses Jahrtausends wird sie zur Entscheidungsfindung in
wichtigen Fragen allgemein gebräuchlich – so etwa, wenn es um
die Aufteilung von Ländereien unter den Söhnen einer Familie
geht (etwa in Susa) oder um die Höhe der Beteiligung einzelner
Tempelbeamter an den Einkünften des Tempels oder um die
Festsetzung einer für bestimmte Anlässe erforderlichen
Rangfolge unter Personen von gleichem Status. Das
Losverfahren wird nicht mit Rücksicht auf seine praktische
Zweckmäßigkeit benutzt, wie das bei uns der Fall ist, sondern
weil es die Befehle eines Gottes offenbar macht. Um 833 v. Chr.
pflegte man jedes neue Jahr nach einem anderen hohen
Würdenträger zu benennen. Der solchermaßen geehrte
Würdenträger wurde jeweils mit Hilfe eines Tonwürfels
bestimmt, auf dessen Seiten die Namen verschiedener
Kandidaten aufgeschrieben waren, dazu Gebete an Aššur: jedes
einzelne davon eine Bitte, doch diese bestimmte Seite nach oben
kommen zu lassen.18 Obgleich zahlreiche akkadische Texte aus
dieser Zeit eine Reihe verschiedenartiger Losprozeduren
erwähnen, ist schwer zu sagen, welchen Grad der Allgemeinheit
das Los-Orakel als Entscheidungsfindungsverfahren bei den
Assyrern erreicht hatte und ob es auch im gewöhnlichen Volk
zur Regelung trivialerer Angelegenheiten herangezogen wurde.
Wir wissen, daß es bei den Hethitern zur allgemein geübten
Praxis wurde, und sein Vorkommen im Alten Testament gehört
mit zu den Themen eines späteren Kapitels.
Augurienschau
Den dritten, dem Bewußtsein strukturell noch näher stehenden
Typus der Mantik möchte ich als qualitative Augurienschau
bezeichnen. Das Los-Orakel ist ein ordnendes Verfahren: Es
bringt eine Ordnung nach Priorität in eine Menge gegebener
Möglichkeiten. Die zahlreichen Methoden der qualitativen
Augurienschau dagegen dienen dazu, ein sehr viel höheres Maß
an Information aus den schweigsamen Göttern herauszulocken.
Der Unterschied ist der gleiche wie zwischen einem Digital- und
einem Analogcomputer. Das älteste Verfahren – in drei
Keilschrifttexten beschrieben, die etwa von der Mitte des
zweiten Jahrtausends v. Chr. stammen bestand darin, daß Öl in
eine im Schoß gehaltene Schale Wasser gegossen wurde: die
Bewegungen des Öls im Verhältnis zur Wasseroberfläche oder
zum Rand der Schale gaben Auskunft über die Absichten des
Gottes in bezug auf Frieden und Wohlstand, Gesundheit und
Krankheit. In diesem Fall ist der Metaphorand die Absicht oder
sogar das Handeln eines Gottes, nicht lediglich seine Worte wie
beim Los-Orakel. Metaphorator ist die Regsamkeit des Öls auf
der Wasseroberfläche, der die Regungen und Befehle der Götter
entsprechen. Paraphoratoren sind die spezifischen Formen und
Abstände der Öllache, und deren Paraphoranden sind die
Umrisse göttlicher Entscheidungen und Handlungen.
Die Augurienschau war in Mesopotamien stets eine
Angelegenheit kultischen Ranges. Ihre Ausübung oblag einem
besonderen Priester, dem baru; sie war in Ritualformen
eingekleidet und wurde eingeleitet von einem Bittgebet an den
Gott, er möge seine Absicht im Öl (oder welchem Medium auch
immer) offenbaren.19 Um die Wende vom zweiten zum ersten
Jahrtausend v. Chr. blühen die Methoden und Techniken des
baru zu einer erstaunlichen Vielfalt von Metaphoratoren für die
göttlichen Absichten auf: Über das Öl hinaus beschaut der Seher
jetzt die Bewegungen des Rauchs, der aus dem Weihrauchfaß in
seinem Schoß aufsteigt,20 oder die Form des Wachses, das
flüssig in ein Wassergefäß getropft wurde, oder das Muster einer
willkürlich hingetupften Anzahl von Punkten oder die Formen
und Muster von Aschenresten und schließlich auch die
Eingeweide von Opfertieren.
Die Eingeweideschau entwickelt sich im Lauf des ersten
Jahrtausends v. Chr. zum wichtigsten Typus des induzierten
Analog-Orakels. Die Idee des Opfers als solche hat, wie wir
bereits sahen (siehe Seite 233), ihre Wurzeln in der Praxis, die
halluzinogenen Idole mit Nahrungsmitteln zu versorgen. Mit
dem Zusammenbruch der bikameralen Psyche büßten die Idole
ihre halluzinogene Eigenschaft ein und wurden zu bloßen
Götterbildern, doch die Darreichungszeremonien, die nunmehr
auf die abwesenden Götter zielten, überlebten in den
verschiedenen Kulten als Opferhandlungen. Es ist daher nicht zu
verwundern, daß Tiere an die Stelle von Öl, Wachs, Rauch und
anderen Dingen als die bedeutendsten Medien der
Kommunikation mit den Göttern traten.
Die Eingeweideschau unterscheidet sich insofern von anderen
Methoden der Augurienschau, als der Metaphorand bei ihr
ausdrücklich nicht die Rede oder die Handlungen von Göttern
sind, sondern deren Schrift. Vor der Tötung des Opfertieres
betete der baru zu den Göttern Damas und Adad, daß sie ihre
Botschaft auf dessen Eingeweide »schreiben« mögen, oder er
flüsterte die Bitte dem Tier ins Ohr.21 Hiernach untersuchte er
die Innereien in der durch Tradition festgelegten Reihenfolge –
Luftröhre, Lunge, Leber, Gallenblase, die Darmwindungen – auf
Abweichungen von der normalen Beschaffenheit, Form oder
Färbung. Jede Atrophie, -Hypertrophie, Lageveränderung,
besondere Zeichnung oder sonstige Abnormität, insbesondere
der Leber, war eine göttliche Botschaft, die in metaphorischer
Beziehung zum göttlichen Handeln stand. Die erhaltenen Texte
über Eingeweideschau übertreffen an Zahl und Umfang alle
anderen Arten von Wahrsageliteratur und sind noch längst nicht
gründlich genug untersucht. Von den ersten, ganz flüchtigen
Erwähnungen im zweiten Jahrtausend bis zu den umfangreichen
Textsammlungen der Seleukidenzeit um 250 v. Chr. liegt die
Geschichte der Eingeweideschau als eines Mediums
exopsychischen Denkens mitsamt ihren lokalen
Sonderentwicklungen als ein offenes Forschungsfeld da, wo es
zuallererst nur schlichtweg darauf ankäme, das vorhandene
Tafelmaterial einmal methodischgründlich zu erfassen und zu
klassifizieren. Besonders interessant ist, daß Zeichnungen und
Verfärbungen in der Spätphase der Entwicklung in einem
hermetischen Fachidiom beschrieben werden, das an die Praxis
der mittelalterlichen Alchimisten gemahnt.22 Eingeweidepartien
von Opfertieren tragen da Namen wie »das Palasttor«, »der
Pfad«, »das Joch« oder »der Damm«, und indem sie die
betreffenden Örtlichkeiten und Dinge zugleich symbolisch
repräsentieren, schaffen sie ein metaphorisches Universum, aus
dem sich die gebotene Handlungsweise herauslesen läßt. Auf
einigen Tontafeln aus der Spätphase sind sogar Diagramme von
Darmwindungen zusammen mit Bedeutungserklärungen zu
finden. Auf einer Reihe von Ausgrabungsstätten hat man
zuweilen höchst kunstreich ausgeführte, zuweilen grob
gearbeitete Ton- oder Bronzemodelle von Lebern und Lungen
gefunden. Zum Teil wurden sie wahrscheinlich zu
Unterrichtszwecken benutzt. Da man jedoch manchmal die
Organe der geschlachteten Tiere dem König zum Beleg für die
korrekte Entzifferung der göttlichen Botschaft übersandte,
mögen solche Modelle auch als eine geruchsärmere Methode
der dokumentarischen Berichterstattung gedient haben. 23
Ich bitte den Leser, sich stets den metaphorischen Charakter
allen derartigen Tuns vor Augen zu halten: denn die realen
Funktionszusammenhänge hierbei sind – wiewohl auf anderer
Ebene – von ähnlicher Form wie die innerste Mechanik des
Bewußtseins. Daß Form und Gestalt der Leber oder irgendeines
anderen Organs den Metaphorator für Form und Gestalt eines
göttlichen Wollens abgeben, ist auf der Ebene äußerster
Simplizität das genaue Äquivalent zu dem, was wir im
Bewußtsein tun, wenn wir einen metaphorischen Raum kreieren,
der metaphorische Dinge und Aktionen »enthä lt«.
Spontanes Divinieren
Spontanes Divinieren unterscheidet sich von den bisher
behandelten Orakeltypen nur in dem einzigen Punkt, daß es
nicht an ein bestimmtes Medium gebunden ist. Es ist im Grunde
eine Generalisierung aller drei Typen. Wie in den anderen
Fällen sind göttliche Befehle, Absichten oder Ziele der
Metaphorand; dagegen kann als Metaphorator alles mögliche
dienen, das zufällig die Aufmerksamkeit des Sehers bindet und
sich in Beziehung zu seinem Anliegen setzen läßt. Der Ausgang
von Unternehmungen oder die Absichten eines Gottes werden
dergestalt aus jeder beliebigen Erscheinung herausgelesen, die
zufällig das Auge oder das Ohr des Sehers trifft.
Der Leser kann das an sich selber ausprobieren. Denken Sie
mit gewissermaßen freischwebender Aufmerksamkeit an
irgendein Problem oder eine offene Frage. Dann blicken Sie
rasch aus dem Fenster oder an Ihrem augenblicklichen
Aufenthaltsort in die Runde: halten Sie das erste, worauf Ihr
Blick fällt, in Gedanken fest, und versuchen Sie jetzt, etwas
daraus »herauszulesen«, das Ihre Angelegenheit betrifft. Es kann
vorkommen, daß gar nichts passiert. Ebensogut jedoch kann es
auch sein, daß die Botschaft ganz einfach schlagartig in Ihrer
Vorstellung auftaucht. Ich habe den Versuch eben jetzt, während
des Schreib ens, ausgeführt und sehe beim Blick aus dem Fenster
nach Norden eine Fernsehantenne, die sich in der
hereinbrechenden Dämmerung vom Abendhimmel abhebt. Das
könnte ich mir in dem Sinne auslegen, daß ich viel zu spekulativ
verfahre, indem ich jeden schwachen Impuls aus der blauen Luft
aufgreife – eine unerquickliche Wahrheit, falls ich mich darauf
überhaupt einlassen will. Zum zweitenmal denke ich jetzt ohne
krampfhafte Konzentration an die Fragen und Probleme, die
mich beim Schreiben beschäftigen, und während ich dabei im
Zimmer auf und ab gehe, fällt mein Blick mit einemmal durch
eine offenstehende Tür auf den Fußboden des Nebenzimmers,
wo ein Assistent kurz zuvor eine Versuchsapparatur
zusammengebaut hat: Ich bemerke ein Kabel, an dessen Ende
mehrere Adern gespreizt auseinanderstehen. Das nehme ich als
Orakel dafür, daß mein Problem in diesem Kapitel darin besteht,
verschiedene Stränge und lose Enden des Faktenmaterials
miteinander zu verflechten. Dieses Spiel ist beliebig fortsetzbar.
Dieser Typus des Orakels ist mir noch in keinem
mesopotamischen Text begegnet. Trotzdem bin ich der festen
Überzeugung, daß er sich zu einem allgemein gebräuchlichen
Verfahren entwickelt haben muß, auch wenn ich mich dabei
einzig auf den Umstand stützen kann, daß spontanes Divinieren
– wie wir in einem späteren Kapitel noch genauer sehen werden
– im Alten Testament als allgemeines Brauchtum erscheint, das
dort zudem eine höchst wichtige Rolle spielt. Und allgemeines
Brauchtum bleibt es bei vielerlei Sehern und Wahrsagern bis
weit ins Mittelalter.24
Soweit also die vier Haupttypen der Orakeltechnik: Omina,
Los-Orakel, Augurienschau und spontanes Divinieren. Ich
möchte nochmals in Erinnerung rufen, daß sie sich als
exopsychische Methoden des Denkens und besonders der
Entscheidungsfindung begreifen lassen und daß die einzelnen
Typen ebenso viele aufeinanderfolgende Schritte zur
Bewußtseinsstruktur hin bedeuten. Der Umstand, daß alle vier
mit ihren Wurzeln bis weit in die bikamerale Epoche
zurückreichen, sollte nicht taub machen für die kräftige Sprache
des verallgemeinerten Befunds, daß sie erst nach dem zu
Anfang dieses Kapitels geschilderten Zusammenbruch der
bikameralen Psyche als Medien der Entscheidungsfindung
wichtig wurden.
DIE GRENZSCHEIDE DER SUBJEKTIVITÄT
Bisher hatten wir es in diesem heterogenen Kapitel mit dem
Zusammenbruch der bikameralen Psyche in Mesopotamien zu
tun sowie mit den Reaktionen auf diese Veränderung in der
menschlichen Mentalität: den Bemühungen, da sich keine
halluzinatorischen Stimmen mehr hören lassen, auf anderem
Weg herauszubekommen, was man tun soll. Daß zu diesen
Entscheidungsfindungsverfahren auch das Bewußtsein gehört
und daß dieses in der Geschichte unseres Planeten erstmals
nirgendwo anders als gegen Ende des zweiten Jahrtausends v.
Chr. in Mesopotamien aufgetreten ist, ist eine sehr viel
schwieriger zu beweisende Behauptung. Die Gründe dafür
liegen hauptsächlich darin, daß wir nicht in der Lage sind,
Keilschrifttexte ebenso akkurat in unserer Sprache
wiederzugeben wie etwa Texte in Griechisch oder Hebräisch,
und deshalb hier noch nicht die Form der Analyse anwenden
können, an der ich mich im folgenden Kapitel versuchen werde.
Größte Schwierigkeiten setzen einer akkuraten Übersetzung
gerade diejenigen Wörter der Keilschrift entgegen, in denen wir
Elemente der metaphorischen Konstruktion des Bewußtseins
und seines »Innenraums« vermuten müssen. In diesem
Zusammenhang ist kategorisch festzustellen, daß eine wirklich
autoritative Untersuchung der Veränderungen, die sich im Lauf
jenes zweiten Jahrtausends v. Chr. in der mesopotamischen
Mentalität vollzogen haben, erst dann möglich sein wird, wenn
ein höheres Niveau von Kenntnissen über Keilschrift und
Keilschriftliteratur als das gegenwärtige die Voraussetzungen
dafür bietet. Eine solche Untersuchung würde unter anderem
Referentenverschiebungen und Wandlungen der
Verwendungshäufigkeit bei Wörtern verfolgen müssen, die
späterhin »Bewußtseinsakte« bezeichnen. Eines dieser Wörter
ist beispielsweise Ša (in anderer Transliteration auch Šab oder
Šag geschrieben), ein akkadischer Ausdruck, dessen
Grundbedeutung »in« oder »drinnen« zu sein scheint. Dem
Namen einer Stadt vorangestellt, bedeutet er »in dieser Stadt«.
Dem Namen eines Menschen vorangestellt, bedeutet er »in
diesem Menschen« und ist in dieser Verwendung
möglicherweise ein frühes Beispiel für die Verinnerlichung von
Ereigniszuschreibungen.
Ich hoffe auf Nachsicht, wenn ich im Hinblick auf diese wie
so viele andere Fragen die etwas abgenützte Phrase bemühe, daß
ihre endgültige Klärung zukünftigen Forschunge n vorbehalten
bleiben muß. In so rascher Folge werden derzeit neue
Ruinenstätten entdeckt und neugefundene Texte übersetzt, daß
wir bereits nach Ablauf der nächsten zehn Jahre hier sehr viel
klarer sehen werden, insbesondere wenn die Auswertung der
Daten aus der Perspektive des vorliegenden Kapitels erfolgt.
Das Äußerste, was ich an dieser Stelle zum gegebenen Zeitpunkt
zu leisten vermag, sind einige synoptische Vergleiche
literarischer Materialien, aus denen erhellt, daß ein derartiger.
psychologischer Wandel wie das Aufkommen des subjektiven
Bewußtseins tatsächlich stattgefunden hat. Für diese Synopse
ziehe ich Briefe, Gebäude-Inschriften und unterschiedliche
Überlieferungen der Gilgamesch-Geschichte heran.
Vergleich zwischen assyrischen und altbabylonischen Briefen
Einen ersten Vergleich, der den Wandel von der Bikameralität
zur Subjektivität verdeutlichen soll, ziehe ich zwischen
Keilschriftbriefen auf Tontafeln aus dem Assyrien des siebten
Jahrhunderts v. Chr. und den um tausend Jahre älteren Briefen
der altbabylonischen Könige. Die Briefe Hammurabis und
seiner Zeit sind tatsachenorientiert, konkret, behavioristisch,
formelhaft, befehlshaberisch und grußlos. Ihr Adressat ist nicht
der Empfänger, sondern genau betrachtet die Tontafel als
solche, denn stets werden sie von der Formel eingeleitet: Zu A
sprich: so spricht B. Und darauf folgt dann, was der B dem A zu
sagen hat. Wir sollten uns hierzu ins Gedächtnis zurückrufen,
was ich andernorts über die Anfänge des Lesens ausgeführt
habe, nämlich daß Lesen – als Fortentwicklung des
Halluzinierens anhand von Idolen und späterhin Piktogrammen
– in der spätbikameralen Epoche noch ein Hören der Keilschrift
war. Das erklärt diese Eingangsformel der Tontafeln.
In den altbabylonischen Briefen geht es stets um
Sachzusammenhänge. Die Briefe Hammurabis zum Beispiel
(möglicherweise sämtlich von Hammurabi selbst geschrieben,
denn die Strichführung verrät in allen ein und dieselbe
Schreiberhand) weisen einen Vasallenkönig oder einen
Amtsträger in seinem Hegemonialreich an, diese oder jene
Person zum König zu schicken, soundsoviel Bauholz nach
Babylon zu expedieren, wobei in einem Fall noch genauer
verfügt wird: »nur kräftige Stämme sind zu fällen«, oder sie
setzen die Tauschquote zwischen Getreide und Vieh fest oder
ordern Arbeitskräfte nach irgendwohin ab. Ein Grund wird
selten angegeben. Ein Zweck nie.
Zu Sinidinnam sprich: so spricht Hammurabi. Ich schrieb dir
und hieß dich, den Enubi-Marduk zu mir zu schicken. Warum
hast du ihn also nicht geschickt? Wenn du diese Tafel siehst,
schicke den Enubi-Marduk vor mich. Sorge dafür, daß er Tag
und Nacht unterwegs ist, damit er eilends eintrifft.25
Und über diesen Komplexitätsgrad im »Denken« und den
Beziehungen gehen die Briefe selten hinaus.
Interessanter ist ein Brief, in dem befo hlen wird, mehrere
erbeutete Idole nach Babylon zu bringen:
Zu Sinidinnam sprich: so spricht Hammurabi. Ich schicke nun
den Amtmann Zikirilisu und den Dugab-Amtmann
Hammurabibani, die Göttinnen von Emutbalum zu holen. Laß
die Göttinnen in einer Prozessionsbarke wie in einem Heiligtum
nach Babylon reisen. Und das Tempelweib soll ihnen folgen.
Zur Ernährung der Göttinnen wirst du Schafe bereitstellen (...).
Sorge dafür, daß sie ohne Aufenthalt eilends in Babylon
eintreffen. 26
Der Brief ist interessant, weil er sowohl den Alltagscharakter
der Gott-Mensch-Beziehung in Altbabylonien aufzeigt als auch
die Erwartung bezeugt, die Götter würden auf ihrer Reise etwas
zu sich nehmen wollen.
Wechseln wir jetzt von den Briefen Hammurabis über zu den
assyrischen Staatsbrie fen des siebten Jahrhunderts v. Chr., so
lassen wir das gedankenlose Einerlei von Direktiven, die
keinerlei Ungehorsam dulden, hinter uns und betreten eine Welt
reich an Abwechslungen, Empfindlichkeiten, Ängsten, Habgier,
Widerborstigkeit und Bewußtheit – eine Welt, die sich nicht gar
sehr von der unseren unterscheidet. Diese Briefe sind an
Menschen, nicht an Tontafeln gerichtet und ließen sich wohl
nicht mehr von selbst hören, sondern mußten laut vorgelesen
werden. Die angesprochenen Themen sind im Lauf vo n tausend
Jahren zu einem weit umfänglicheren Katalog menschlicher
Tätigkeiten angewachsen. Zugleich aber auch sind sie
eingebettet in ein Gespinst von Verstellung und Mißtrauen; von
polizeilichen Ermittlungen ist die Rede, von Nachlässigkeiten
bei den Kultriten, paranoische Ängste machen sich bemerkbar,
Bestechungsvorwürfe werden erhoben, über Gnadengesuche
eingekerkerter Amtsleute wird befunden – alles Dinge, die in
der Welt des Hammurabi ebenso unbekannt wie unmöglich
waren. Sogar Sarkasmus zeigt sich, so etwa in dem Brief eines
assyrischen Herrschers an seine ungebärdigen »babylonisierten«
Statthalter im eroberten Babylonien aus der Zeit um 670 v. Chr.:
Botschaft des Königs an die Pseudo-Babylonier. Ich bin
wohlauf. (...) Ihr habt euch also – der Himmel helfe euch – in
Babylonier verwandelt! Und fort und fort erhebt ihr gegen
meine Diener Anschuldigungen – falsche Anschuldigungen –,
die ihr euch zusammen mit eurem Meister ausgekocht habt. (...)
Das Dokument, das ihr mir geschickt habt (nichts als
zudringliches hohles Geschwätz!), sende ich euch
neueingesiegelt wieder zurück. Jetzt werdet ihr natürlich sagen:
»Was sendet er uns da zurück?« Von den Babyloniern schreiben
mir meine Diener und Freunde: Wenn ich das Siegel erbreche
und lese, o welche Wohlgeratenheit der Heiligtümer,
Sündenvögel ...27
Der Rest der Tafel ist zerstört.
Ein weiterer aufschlußreicher Unterschied liegt in dem Bild
der assyrischen Könige, das diese Briefe zeichnen. Die
babylonischen Könige vom Beginn des zweiten Jahrtausends v.
Chr. waren selbstsicher und furchtlos und brauchten sich wohl
auch nicht allzu militaristisch zu gebärden. Die grausamen
assyrischen Herrscher dagegen, deren Paläste betont viril mit
Darstellungen athletischer Löwenjagden und Handgemenge mit
reißenden Bestien ausge ziert sind, zeigen sich in ihren Briefen
als entschlußlose, geängstigte Kreaturen, die ihren Astrologen
und Orakelpriestern in den Ohren liegen, daß sie doch ja mit den
Göttern Kontakt aufnähmen, um dem Tyrannen dann sagen zu
können, was er tun solle und wann er es tun solle. Diese Könige
bekommen von ihren Orakelpriestern zu hören, daß sie Bettler
sind oder daß sie mit ihrer Sündhaftigkeit die Götter erzürnen;
man sagt ihnen, wie sie sich zu kleiden und was sie zu essen
oder auch bis auf weiteres nicht zu essen haben:28 »Es geht
etwas vor am Himmel, ist es Ihnen aufgefallen? Was mich
betrifft, so beobachte ich unverwandt. Ich sage: ›Welche
Erscheinung habe ich versehentlich nicht bemerkt oder
versehentlich dem König nicht berichtet? Habe ich etwas
übersehen, was ihm nicht zum Los fällt?‹ (...) Was die
Sonnenfinsternis betrifft, von welcher der König sprach, so hat
sie nicht stattgefunden. Am 27. werde ich wieder beschauen und
einen Bericht einsenden. Von wem befürchtet mein Herr und
König Mißgeschick? Ich habe keinerlei Anhaltspunkt.«29
Beweist der Vergleich dieser – durch eine Kluft von tausend
Jahren voneinander getrennten – Briefe jene Veränderung der
Mentalität, die Gegenstand dieses Buches ist? Zweifellos könnte
man eine lange Diskussion an diese Frage knüpfen. Und
Forschungen dazu: Inhaltsanalysen, Vergleiche von Syntax,
Gebrauch von Pronomina, Verwendung des Futurs, auch
Untersuchungen bestimmter Wörter, die in assyrischen Briefen,
aber nicht in altbabylonischen vorkommen und die auf
Subjektivität hinzudeuten scheinen. Aber so, wie unsere
Kenntnisse der Keilschrift derzeit beschaffen sind, ist eine
gründliche Analyse nicht möglich. Auch die Übersetzungen, die
ich hier benutzt habe, sind geglättet und syntaktisch aufgefüllt
und infolgedessen nicht ganz zuverlässig. Nur ein
oberflächlicher Vergleich läßt sich also ziehen, mit klarem
Ergebnis, wie ich finde: die Briefe aus dem siebten Jahrhundert
v. Chr. ähneln unserem Bewußtsein weit mehr als die um
eintausend Jahre älteren des Hammurabi.
Die Spatialisierung der Zeit
Ein weiterer Vergleich schriftlicher Materialien läßt sich im
Hinblick auf das Zeitgefühl anstellen, wie es in Gebäude-
Inschriften zutage tritt. Wie ich bereits erwähnte (Erstes Buch,
Zweites Kapitel), zählt zu den wesentlichen Eigenheiten des
Bewußtseins die Metapher der Zeit als Raum, der in Regionen
unterteilt werden kann, in denen Menschen und Ereignisse
angesiedelt werden; darin gründet der Sinn für Vergangenheit,
Gegenwart und Zukunft, die Voraussetzung des
Narrativierungsvermögens.
Die Anfänge dieses Bewußtseinscharakteristikums lassen sich
mit zumindest einem Quentchen Sicherheit auf ungefähr 1300 v.
Chr. datieren. Im vorigen Kapitel haben wir gesehen, daß die
Entwicklung der Omina und Orakel dies als Schlußfolgerung
nahelegt. Präzisere Anhaltspunkte liefern in dieser Hinsicht
jedoch die Gebäude-Inschriften. Vor dem genannten Zeitpunkt
verkündete die typische Inschrift Namen und Titel des
königlichen Bauherrn, häufte reichlich Lobpreis auf dessen
speziellen Gott oder seine Götter, erwähnte knapp die
Zeitumstände des Baubeginns und ging dann noch auf die eine
oder andere Einzelheit der Bautätigkeit selber ein. Nach 1300 v.
Chr. wird nicht mehr nur das dem Baubeginn unmittelbar
vorausgehende Ereignis genannt, sondern eine
Zusammenfassung sämtlicher militärischer Glanzleistungen des
Königs bis zum fraglichen Zeitpunkt gegeben. Und in den
darauffolgenden Jahrhunderten werden diese Angaben immer
systematischer katalogisiert nach jährlichen Feldzügen, bis sie
sich schließlich zu der ausgefeilten Annalistik entfalten, die das
nahezu universelle Kennzeichen der Aufzeichnungen
assyrischer Herrscher des ersten Jahrtausends v. Chr. ist. Über
das Herzählen kruder Fakten hinaus wächst diese Annalistik
sich aus zur Angabe von Motiven, Kritik von
Handlungsverläufen und Charakterzeichnung von Akteuren.
Und weiter bis zur Berücksichtigung politischen Wandels und
militärischer Strategien und zu historischen Anmerkungen über
bestimmte Regionen: All diese Einzelheiten, so behaupte ich,
sind ebenso viele Belege für die Erfindung des Bewußtseins.
Keine von ihnen ist in den älteren Inschriften anzutreffen.
Zugleich haben wir hier zweifellos auch die Erfindung der
Geschichte vor uns, die eben mit der Entwicklung dieser
königlichen Inschriften anhebt.30 Wie seltsam zu denken, daß
die Idee der Geschichte erfunden werden mußte! Herodot, der
den Ruf genießt, der »Vater der Geschichte« zu sein, hatte,
bevor er seine »Historien« schrieb, im fünften Jahrhundert v.
Chr. Mesopotamien bereist und sich vielleicht dort aus jenen
assyrischen Quellen die Idee der Geschichte überhaupt erst
angeeignet. Was diese Spekulation für mich interessant macht,
ist der Gedanke, daß dem Bewußtsein auf seinem
Entwicklungsweg von Anfang an wie geringfügig auch immer
voneinander abweichende Routen offe nstehen: Wie interessant
wäre es, den Einfluß der Schriften Herodots auf die weitere
Entwicklung des griechischen Bewußtseins zu erforschen. Der
entscheidende Punkt ist an dieser Stelle jedoch, daß es keine
Geschichte gäbe ohne die Spatialisierung der Zeit, die zu den
Eigentümlichkeiten des Bewußtseins zählt.
Gilgamesch
Und abschließend noch ein vergleichender Blick in den Text
dieses bekanntesten Beispiels der assyrischen Literatur. Das
eigentliche Gilgamesch-Epos ist enthalten auf zwölf
durchgezählten To ntafeln (daher auch als »Zwölftafel-Epos«
bezeichnet), die in Ninive in den Ruinen der Tempelbibliothek
des Gottes Nabu und der Palastbibliothek des Assyrerkönigs
Aššurbanipal gefunden wurden. Diese sogenannte akkadischninivetische
Fassung wurde um 650 v. Chr. für den König aus
älteren Erzählungen angefertigt; ihr Held Gilgamesch ist zu
zwei Dritteln göttlichen Wesens und nur zu einem Drittel
Mensch, Sohn der Göttin Ninsun, die sein Vater Esarhaddon
verehrt hatte. Die Überlieferung um die Gestalt des Gilgamesch
reicht weit zurück in die mesopotamische Geschichte, und man
kennt noch viele Tontafeln, die in näherer oder fernerer
Beziehung zu der Zwölftafel-Serie stehen.
Unter jenen anderen Tafeln fallen drei auf, die offenkundig
älteren Datums als die ninivetischen sind und zu einigen von
diesen in inhaltlicher Parallele stehen. Über ihren Fundort und
archäologischen Kontext ist nichts bekannt: Sie wurden nicht
bei archäologischen Ausgrabungen gefunden, sondern von
privaten Käufern von einem Händler in Bagdad erworben. Mit
ihrer ursprünglichen Herkunft bleibt auch ihre Datierung
ungesichert. Aus inneren Gründen möchte ich sie in die gleiche
Zeit wie einige hethitische und hurritische Bruchstücke von
Gilgamesch-Erzählungen datieren, also ungefähr auf 1200 v.
Chr. Geläufiger ist jedoch die Datierung auf ungefähr 1700 v.
Chr. Doch gleichgültig, welches Datum das richtige ist: in
keinem Fall ist die von manchen Popularisierern des Epos zu
hörende Auffassung gerechtfertigt, die aus dem siebten
Jahrhundert v. Chr. bekannte Fassung der Gilgamesch-
Geschichte gehe unverändert auf die altbabylonische Epoche
zurück.
Was uns hier interessiert, sind die Abwandlungen des
Erzählgeschehens, die zwischen der Version auf den wenigen
älteren Tafeln und der ninivetischen Fassung von 650 v. Chr.
vorgenommen wurden. Der interessanteste Vergleich ergibt sich
mit Tafel 10 als Ausgangspunkt. In der älteren Fassung (auf der
»Male-Tafel«, so genannt, weil sie sich im Besitz der
gleichnamigen Universität befindet) hält der göttliche
Gilgamesch in Trauer um seinen toten Freund Enkidu
Zwiesprache mit dem Gott Damas und späterhin mit der Göttin
Siduri. Letztere, die auch die göttliche »Schenkin« heißt, sagt
Gilgamesch, daß der Tod für den Menschen unausweichlich sei.
Diese Zwiegespräche sind nichtsubjektiv. In der jüngeren
ninivetischen Fassung dagegen ist der Dialog mit Damas gar
nicht mehr enthalten und die »Schenkin« mit sehr
menschlichirdischen Zügen ausgestattet: in Selbst-Bewußtheit
befangen, trägt sie sogar einen Schleier. Unserem subjektiven
Geist erscheint das als eine Vermenschlichung der Erzählung.
An einer Stelle der jüngeren ninivetischen Tafel sieht die
»Schenkin« Gilgamesch näherkommen. Der Text läßt sie den
Blick in die Ferne richten und gleichzeitig »zu ihrem eigenen
Herzen« – also unhörbar zu sich selber – sagen: »Dieser Mann
ist gewiß ein Mörder! Wohin führt sein Weg?« Dies ist
subjektives Denken. Nichts dergleichen ist auf der älteren Tafel
zu finden.
Mit großer Kunstfertigkeit (und ebenso großer Schönheit)
gestaltet die ninivetische Tafel in der Folge die subjektive
Traurigkeit aus, die Gilgamesch angesichts des Verlusts seines
Freundes »in seinem Herzen« empfindet. Einer der poetischen
Kunstgriffe besteht hier (wenn der von den Übersetzern
vorgenommenen Emendation einer zerstörten Stelle zu trauen
ist) in einer Folge rhetorischer Fragen, die ein Bild von
Gilgameschs äußerem Habitus geben, um dann zu fragen,
warum er dieses Aussehen trage und jenes Verhalten zeige, so
daß der Leser fortwährend angeregt wird, sich den »inneren
Raum« und das analoge »Ich« des Helden vorzustellen.
Warum ist dein Herz so traurig, und warum sind deine Züge
so verzerrt? Warum ist da Weh in deinem Herzen?
Und warum ist dein Gesicht gleich dem Gesicht eines, der
eine weite Reise gemacht hat?
Von dieser an die biblischen Psalmen gemahnenden
Besorgnis findet sich auf der älteren Tafel keine Spur. Eine
andere Gestalt des Epos ist der göttliche Utnapischtim, »der
Ferne«, der in der älteren Fassung nur kurz erwähnt ist. In der
Version von 650 v. Chr. jedoch spricht er, während er in die
Ferne blickt, Worte zu seinem »Herzen«, legt ihm Fragen vor
und bildet sich so seine eigenen, privaten Ansichten.
Zusammenfassung
Das Material, das wir im vorigen untersuchten, ist teils von
starker, teils von schwacher Beweiskraft. Das literarische Thema
vom Verlust der Götter ist eine unbezweifelbare Neuerung in
der mesopotamischen Geschichte, die sich mit nichts
Vorausgegangenem vergleichen läßt. Es bezeichnet in der Tat
die Geburtsstunde der modernen Religiosität: Noch wir selber
vermögen uns in diesem psalmistischen Verlangen nach
religiöser Gewißheit wiederzuerkennen, das seit der Zeit des
Tukulti-Ninurta bis weit in das erste Jahrtausend v. Chr. die
akkadische Literatur durchzieht.
Das jähe Emporwuchern aller Arten von Orakel-Techniken
und deren enormer Einfluß auf das politische wie das private
Leben ist ebenfalls ein unumstößliches historisches Faktum.
Und wenngleich der Ursprung dieser Praktiken in früheren
Zeiten liegt – was sich vielleicht sogar so interpretieren ließe,
daß mit steigendem Komplexitätsgrad der Zivilisation gegen
Ende des dritten Jahrtausends v. Chr. schon die bikameralen
Götter irgendwelche Zusatzverfahren der Entscheidungsfindung
benötigten –, ist unübersehbar, daß diese Techniken erst nach
dem Untergang der Götter zu beherrschender Stellung und
universaler Geltung im zivilisatorischen Lebenszusammenhang
gelangen.
Desgleichen steht außer Zweifel, daß die Gottnatur selbst zur
fraglichen Zeit einem Wandel unterlag und daß der Glaube, in
einer von feindseligen, Krankheit und Unheil bringenden
Dämonen überschatteten Welt zu leben, sich nur begreifen läßt
als Ausdruck der tiefgreifenden und irreversiblen Ungewißheit
im Anschluß an den Verlust der halluzinierten Entscheidungen
der bikameralen Psyche.
Die Schwachstelle in unserer Tour d’horizon bilden
ausgerechnet die direkten Zeugnisse für das Vorhandensein von
subjektiver Bewußtheit selbst. Es liegt etwas Unbefriedigendes
in meinem vergleichenden Hin und Her zwischen fragwürdigen
Übersetzungen von Keilschrifttafeln aus unterschiedlichen
Epochen. Was wir gern mit einem Blick überschaubar vor uns
hätten, ist eine zusammenhängende literarische Tradition,
innerhalb deren wir die Entfaltungsschritte des subjektiven
»Seelenraums« und seine operative Funktion sorgsamer
studieren können. Aber genau dies bietet sich einige
Jahrhunderte später in Griechenland, und im folgenden Kapitel
werden wir uns mit unserer Analyse in diese Richtung wenden.
