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The Origin of Consciousness in the
Breakdown of the Bicameral Mind
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German Translation
Der Ursprung des Bewußtsein
Julian Jaynes
(Deutsch von Kurt Neff, Rowohlt, 1988)
Sechstes Kapitel: Das moralische Bewußtsein der Habiru
Der dritte große Bereich, in dem wir die Entwicklung des
Bewußtseins beobachten können, ist zweifellos der
interessanteste und tiefgründigste. Überall im Mittleren Osten
existierten gegen Ende des zweiten Jahrtausends v. Chr. große,
unzusammenhängende Massen halbnomadischen Volks ohne
feste dira, das heißt Weideland. Bei Teilen davon handelte es
sich um im Zuge der von Thera ausgehenden Katastrophe und
der anschließenden Dorischen Wanderung entwurzelte
Völkerschaften. Aus einer Keilschrifttafel wissen wir speziell
von Wanderzügen, die sich von Nord nach Süd durch den
ganzen Libanon wälzten. Die Eroberungsfeldzüge der Assyrer
hatten ebenfalls Flüchtlinge geschaffen, und diese bildeten
wahrscheinlich einen weiteren Teil jener Masse von
Nichtseßhaften; hinzu kamen dann noch die Flüchtlinge aus dem
Hethiterreich, als dieses unter dem Ansturm der vom
Nordwesten her einfallenden Völker zusammenbrach. Und
wieder ein anderer Teil mögen jene vereinzelten resistent
bikameralen Städtebewohner gewesen sein, die sich schwer
damit taten, die Götter zum Verstummen zu bringen, und die,
sofern man sie nicht gleich umbrachte, mit fortschreitender Zeit
immer unnachgiebiger ausgesondert und buchstäblich »in die
Wüste geschickt« wurden.
Ein Gemisch von Menschen unterschiedlichster Herkunft
also, die sich unter Extrembedingungen vorübergehend
zusammengewürfelt fanden, um alsbald wieder
auseinanderzulaufen: die einen geradewegs in den Untergang,
andere, um sich in unsicheren Stammesorganisationen
zusammenzuschließen; manche veranstalteten Raubzüge in
Siedlungsgebieten oder kämpften untereinander um die
Wasserlöcher in der Wüste; zuweilen wurden sie wohl auch
gejagt und gefangen wie ermattete Tiere und von ihren Jägern
zu Sklaven gemacht, oder aber sie begaben sich in verzweifelter
Hungersnot für Brot und Saatgut freiwillig in die
Leibeigenschaft, wie es etwa auf einigen in Nuzi ausgegrabenen
Tontafeln aus dem fünfzehnten Jahrhundert v. Chr. und übrigens
auch in 1. Mose 47, 18-26 geschildert ist. Manche bemühten
sich vielleicht noch immer um Gehorsam gegenüber einer ihrer
Aufgabe nicht mehr gewachsenen bikameralen Stimme, manche
werden aus Furcht vor der freien Wildnis als Schaf- und
Kamelzüchter ihren Lebensraum in unmittelbarer Nähe der
Siedlungsgebiete gesucht haben, während andere nach
vergeblichem Bemühen, unter seßhafteren Menschen Fuß zu
fassen, in die offenen Wüsten hinauszogen, wo nur die Härtesten
und Skrupellosesten überlebten; und zogen auf diesem
gefahrvollen Weg vielleicht irgendeiner halluzinierten Vision
von einem Gott, einer neuen Stadt oder dem Gelobten Land
»hintennach« (2. Mose 33, 23).
In den bestehenden Stadtstaaten sah man in diesen
Entwurzelten die Desperados der Wüstenei. Für die
Stadtbewohner waren sie durch die Bank Räuber, Strauchdiebe
und Vagabunden. Und in der Tat traf dies auch häufig zu:
entweder auf einzelne obdachlose arme Luder, die nachts die
Trauben von den Stöcken stahlen, die den Beerenlesern zu
schlecht zum Pflücken gewesen waren, oder auf ganze Stämme,
die Stadtrandsiedlungen überfielen, um das Vieh und die Ernten
zu rauben (wie das nomadisierende Beduinen sogar heute noch
manchmal tun). Im Akkadischen, der Sprache Babyloniens,
lautet der Ausdruck für Vagabunden habiru, und so heißen diese
Wüstenflüchtlinge auf den Keilschrifttafeln.1 Unter dem
mouillierenden Einfluß der Wüstenluft werden aus den habiru
die Hebräer.
Die Geschichte oder besser: die imaginierte Geschichte der
nachmaligen Habiru oder Hebräer ist in Schriften niedergelegt,
die uns als das Alte Testament der Bibel überliefert sind. Die
These, auf die wir uns mit diesem Kapitel verpflichten wollen,
besagt, daß diese herrliche Sammlung von Geschichten und
Gedichten, Gelehrsamkeit und Beredsamkeit, Predigt und Poesie
im groben Umriß nichts anderes darstellt als die Geschichte vom
Verlust der bikameralen Psyche und ihrer Ersetzung durch die
Subjektivität im Lauf des ersten Jahrtausends v. Chr.
Damit sehen wir uns jedoch sofort einem textkritischen
Problem von immenser Bedeutung gegenüber. Denn ein
Großteil des Alten Testaments, darunter die für unsere These so
wichtigen ersten Bücher, ist bekanntlich das Werk von
Fälschern des siebenten, sechsten und fünften Jahrhunderts v.
Chr.: eine brillante Webarbeit aus unzähligen an entlegensten
Orten aus allen möglichen Zeiten zusammengelesenen bunten
Fäden.2 Im 1. Buch Mose zum Beispiel wird im ersten und
zweiten Kapitel jeweils eine andere Schöpfungsgeschichte
erzählt; die Geschichte von der Sintflut ist eine monotheistische
Überarbeitung alter sumerischer Inschriften;3 und die
Geschichte Jakobs mag zwar durchaus in eine Zeit vor 1000 v.
Chr. datieren, doch die unmittelbar daran anschließende seines
vorgeblichen Sohnes Joseph ist um mindestens fünfhundert
Jahre jüngeren Datums.4 Das alles hatte damit angefangen, daß
nach König Josias Reform, die eine Säuberung und Reinigung
des Tempels von allen Restbeständen bikameraler Riten
einschloß, im Jahr 621 v. Chr. in Jerusalem die Handschrift des
jetzigen5. Buchs Mose aufgefunden wurde. Und gleich einem
Nomaden, der unvermutet ein riesiges Vermögen erbt, schlüpfte
die habirische Geschichte in diese Luxusgewänder, von denen
ein Teil ihr nicht gerade auf den Leib geschneidert war, aber mit
Hilfe von Abnähern, Gürteln und Spangen sprich: einer
hinzuerfundenen Vorgeschichte – wurden die Sachen dann
gerafft und passend gemacht. Es stellt sich uns also die Frage,
ob derart buntscheckige und gebosselte Materialien als Beleg für
eine Theorie von der Psyche – gleich welcher Art – überhaupt in
Frage kommen.
Vergleich zwischen dem Buch Amos und dem Prediger
Salomo
Zuallererst möchte ich auf jene Skepsis antworten. Wie
erwähnt, sind die Bücher des Alten Testaments zum größten
Teil aus Elementen zusammengewirkt, die aus
unterschiedlichsten Quellen aus entlegensten Zeiten geschöpft
wurden. Einige Bücher jedoch gelten als unverfälscht in dem
Sinn, daß sie keine Kompilationen, sondern praktisch
vollständig Originalwerke aus einem Guß und eben das sind,
was zu sein sie vorgeben: und diese Bücher lassen sich überaus
präzise datieren. Beschränken wir uns also für den Augenblick
auf diesen Bereich und vergleichen wir hier das älteste mit dem
jüngsten Buch, dann wird uns diese Gegenüberstellung ein
einigermaßen echtes und, gleichgültig wie es ausfällt,
zuverlässiges Ergebnis liefern. Das älteste der unverfälschten
Bücher ist das Buch Amos (8. Jahrhundert v. Chr.), das jüngste
der Prediger Salomo (2. Jahrhundert v. Chr.). Beide sind nicht
sonderlich umfangreich, und es wäre zu hoffen, daß der Leser,
bevor er in meinem Text fortfährt, sich jetzt zuerst diese zwei
biblischen Bücher vornimmt, um sich aus eigener Anschauung
einen Eindruck von dem Unterschied zwischen einem noch
nahezu bikameralen Menschen und einem Menschen mit
subjektivem Bewußtsein zu verschaffen.
Denn der Augenschein deckt sich verblüffend genau mit
unserer Hypothese. Das Buch Amos ist fast noch unverfälschte
bikamerale Rede, von einem analphabetischen Wüstenhirten
vernommen und einem Schreiber zur Niederschrift diktiert.
Beim Prediger Salomo dagegen ist höchst selten von Gott die
Rede, ganz zu schweigen davon, daß der gebildete Autor jemals
Gottes höchsteigene Stimme vernähme. Und es gibt sogar
Alttestamentler genug, die meinen, jene spärlichen
Erwähnungen Gottes seien nachträglich in das Buch vom
Prediger interpoliert worden, um dieses großartige Werk so mit
dem Entreebillet für die Aufnahme unter die kanonischen
Schriften auszustatten.
Wörter wie »Seele«, »denken«, »glauben«, »verstehen« oder
auch nur im entferntesten mit diesen verwandte Wörter gibt es
im Buch Amos nicht. Amos erwägt niemals etwas in seinem
Herzen: Dazu ist er nicht in der Lage, mehr noch: Er wußte
einfach nicht zu sagen, was das überhaupt ist. In den wenigen
Fällen, wo er von sich selber spricht, tut er das kurz angebunden
und sachlich ohne Ausschmückung; er ist kein Prophet, sondern
nur »ein Hirt, der Maulbeeren abliest« (7, I4). Er denkt nicht
bewußt über etwas nach, bevor er spricht; ja, er denkt überhaupt
nicht in dem Sinn, den wir mit dem Wort verbinden: Sein
Denken wird anderwärts für ihn erledigt. Er spürt, daß seine
bikamerale Stimme sich zum Sprechen rüstet, gebietet den
Anwesenden mit einem »So spricht der Herr« Schweigen und
läßt eine zornige Tirade folgen, die er vielleicht selbst nicht
recht versteht.
Der Prediger ist in allem das genaue Gegenteil. So tief und
innig wie nur möglich erwägt er die Dinge in den
Paraphoranden seines hypostatischen Herzens. Wer anders als
ein höchst subjektiver Mensch vermöchte zu sagen: »Eitelkeit
der Eitelkeiten, und alles ist Eitelkeit« (1, 2), oder zu sagen, er
sehe, daß die Weisheit die Torheit übertrifft (2, 13). Man
braucht ein Analogon »Ich«, das einen Seelenraum überblickt,
um so sehen zu können. Und in den berühmten Versen des 3.
Kapitels: »Alles hat seine Zeit, und alles unter dem Himmel geht
vorüber nach seiner Zeit ...« haben wir exakt die
Bewußtseinstypische Spatialisierung der Zeit, ihre lineare
Projektion in den inneren Raum vor uns. Der Prediger denkt,
überlegt und vergleicht in einem fort eins mit dem andern und
verfertigt dabei hinreißende Metaphern. Amos betätigt sich
gelegentlich als Zeichendeuter, der Prediger hingegen nie. Amos
ist von leidenschaftlicher Rechtschaffenheit und unbeugsamer
Überzeugungsfestigkeit – ein erhabener Grobian, der mit der
unbewußten Eloquenz eines Achilleus oder Hammurabi ein
Donnergepolter von Gottesworten losläßt. Der Prediger Salomo
wäre ein ausgezeichneter Gesellschafter für einen soignierten
Plausch am Kaminfeuer: Kultiviert und warmherzig,
teilnahmsvoll und zugleich diskret, mit einem Sinn für das
Leben als Ganzes, der für Amos unerreichbar gewesen wäre.
Hier haben wir also die Extrempositionen im Alten Testament
vor uns. Ähnliche Gegenüberstellungen ließen sich noch mit
anderen frühen und späten Büchern oder mit frühen und späten
Textpassagen ein und desselben Buches vornehmen, und immer
wieder käme das gleiche Verhältnismuster heraus, für das sich
außerhalb der Theorie der bikameralen Psyche kaum eine
Erklärung findet.
Einige Anmerkungen zum Pentateuch
Zumal die wunderbaren Geschichten der fünf Bücher Mose
sind uns durch Gewöhnung so vertraut, daß es uns fast
unmöglich ist, sie mit unbefangenem Blick als das zu sehen, was
sie sind. Ja, schon der Versuch mutet uns, unabhängig von
unserer religiösen Einstellung, wenn nicht wie ein Sakrileg, so
doch als Respektlosigkeit gegenüber dem tiefsten Sinnerleben
anderer an. Respektlos zu sein liegt bestimmt nicht in meiner
Absicht, aber andererseits können wir nur durch eine Lektüre
ohne Andacht und Gefühl das volle Ausmaß des psychischen
Ringens ermessen, das sich im Anschluß an den
Zusammenbruch der bikameralen Psyche einstellte.
Was war der Grund, diese Bücher zu kompilieren? Als
allererstes gilt es zu begreifen, daß seinerzeit nichts anderes
dazu bewog, das vorhandene Deuteronomium (das ist: das 5.
Buch Mose) an eine hinzukonstruierte Vorgeschichte
anzubinden, als die quälende Sehnsucht eines subjektiv
bewußten Volkes nach der verlorenen Bikameralität: Nichts
anderes ist Religion. Und ausgeführt wurde die Sache zu eben
der Zeit, als sich zumal Jahwe nicht mehr sonderlich häufig und
deutlich vernehmen ließ. Aus welchen Quellen sie auch immer
stammen mögen – in den Geschichten, so wie sie letztlich gefaßt
und arrangiert wurden, spiegeln sich menschliche Seelenlagen
des neunten bis fünften Jahrhunderts v. Chr., also der Ära des
beschleunigten Dahinschwindens von Bikameralität.
Die elohim. – Die nächste Anmerkung betrifft jenes
höchstwichtige Wort, um das der gesamte Text von Genesis 1
(das ist: das 1. Kapitel im 1. Buch Mose) sich dreht: »elohim«.
Gemeinhin wird es fälschlich mit dem Singular Gott übersetzt.
Elohim ist jedoch eine Pluralform, die als Kollektivum
gebraucht wird und entsprechend die Singularform des Verbs
regieren kann oder aber als regulärer Plural den Plural des Verbs
regiert. Das Wort leitet sich von einer Wurzel her, die »mächtig
sein« bedeutet, und am besten wäre es wohl mit »die Großen«,
»die Mächtigen«, »die Erhabenen«, »die Majestäten«, »die
Richter« oder ähnlichem zu übersetzen.
Vom Standpunkt der hier vertretenen Theorie ist ohne
weiteres ersichtlich, daß elohim der Allgemeinbegriff zur
Bezeichnung der Stimmvisionen der bikameralen Psyche ist.
Die Schöpfungsgeschichte, wie sie in Genesis erzählt wird, ist
mithin eine im Übergang zur Subjektivität getroffene
Rationalisierung der bikameralen Stimmen. »Im Anfang schufen
die Stimmen Himmel und Erde.« So gefaßt, wird daraus ein
mythischer Archetyp, der in allen bikameralen Kulturen der
Antike gleichursprünglich zu Hause ist.
Der Seiende. – Zu dem speziellen historischen Zeitpunkt, der
mit der Geschichtsdarstellung in der Fassung des Pentateuch
(der fünf Bücher Mose) korreliert, sind nur noch einige wenige
elohim übrig – im Gegensatz zu früher, als es wahrscheinlich
Mengen von ihnen gab. Der bedeutendste unter ihnen wird als
Jahwe identifiziert, was unterschiedliche Übersetzungen zuläßt;
die gebräuchlichste ist »der Seiende«.5 Als das subjektive
Zeitalter der Propheten heraufzog, folgte offenbar eine
bestimmte Gruppe unter den Habiru nur mehr der Stimme des
Seienden und überarbeitete die alte Schöpfungsgeschichte von
den elohim in sehr viel gefühlswärmerem und menschlicherem
Ton, wobei der Seiende zum einzigen wahrhaften eloha
avancierte: und das ist dann die Schöpfungsgeschichte gemäß
Genesis 2, 4 ff. Die beiden Geschichten werden alsdann mit
anderen Elementen aus anderen Quellen zu den biblischen
Büchern Mose verwebt.
In sämtlichen älteren Partien des Alten Testaments tauchen
gelegentlich noch andere elohim außer Jahwe auf. Der
wichtigste von ihnen ist Baal oder ba’l, was soviel wie
»Eigentümer« bedeutet. Im Kanaan damaliger Zeit gab es viele
»Eigentümer«: Jede Ansiedlung hatte ihren eigenen Baal, so wie
noch heute viele katholische Gemeinden jeweils ihre eigene
Jungfrau Maria haben, die gleichwohl alle ein und dieselbe sind.
Das verlorene Paradies. – Eine weitere Anmerkung betrifft
die Geschichte vom Sündenfall und die Möglichkeit, sie als
einen Mythos vom Zusammenbruch der bikameralen Psyche zu
verstehen. Arum, das hebräische Wort für »verschlagen« und
»hinterlistig« und mit Sicherheit ein subjektivbewußten
Geschichtszeiten zuzurechnender Ausdruck –, wird im gesamten
Alten Testament nicht mehr als drei- oder viermal gebraucht. In
der Sündenfallgeschichte dient es dazu, die Urheberin der
Versuchung zu charakterisieren. Die Fähigkeit zu Verstellung,
Täuschung und Betrug ist, wie wir uns erinnern, ein
Kennzeichen des Bewußtseins. Die Schlange verspricht: ihr
»werdet sein wie die elohim und wissen, was gut und böse ist«
(1. Mose 3, 5) eine Eigenschaft, deren nur Menschen mit
subjektivem Bewußtsein teilhaftig werden können. Und als die
ersten Menschen dann vom Baum der Erkenntnis gegessen
hatten, »da wurden ihrer beider Augen aufgetan« – nämlich ihre
Analog-Augen in ihrem metaphorischen Innerlichkeitsraum –,
»und sie wurden gewahr, daß sie nackt waren« (1. Mose 3, 7),
das heißt, sie hatten autoskopische Visionen: Narrativierend
sahen sie sich selbst, wie ein anderer einen sieht.6 Und also wird
ihre Beschwer »vervielfältigt« (1. Mose 3, 16), und sie werden
aus dem Garten verstoßen, wo man den Seienden sehen und mit
ihm sprechen konnte, als sei er ein Mitmensch.
Als eine Narrativierung des Zusammenbruchs der
bikameralen Psyche und der Heraufkunft des Bewußtseins
empfiehlt sich die Sündenfallgeschichte zum
entmythologisierenden kontrastiven Vergleich mit der
»Odyssee«, so wie wir diese im vorigen Kapitel dargelegt
haben. Die Problematik ist freilich hier wie dort die gleiche, und
hier wie dort sollten wir die gleiche Ehrfurcht verspüren, wenn
wir an das anonyme Zustandekommen dieser Geschichten
denken.
Die nebi’im. – Das hebräische Wort nabi7, das in
irreführender Weise mit einer Lehnbezeichnung aus dem
Griechischen als »Prophet« eingedeutscht wurde, führt eine
überaus aufschlußreiche Verständnisschwierigkeit mit sich.
Prophezeien im neuzeitlichen Sinn heißt »die Zukunft
voraussagen«, aber das ist ganz und gar nicht, was mit dem Verb
naba gemeint ist, welches eben die Tätigkeit bezeichnet, deren
Ausübende die nebi’im (Plural des Singulars nabi) waren. Diese
Ausdrücke gehören zu einer Wortfamilie, deren Semantik mit
»Zeit« nichts zu tun hat, sondern mit »fließen« und
»aufleuchten«. Wir können uns also einen nabi als jemanden
vorstellen, der, metaphorisch gesprochen, von Worten und
Visionen überfloß oder sprudelte. Sie waren Menschen in einer
Übergangsphase, halb subjektiv und halb noch bikameral. Und
sobald der Anruf kam und der leuchtende Strom entfesselt war,
mußte der nabi sich seiner bikameralen Botschaft entledigen,
mochte er sich auch noch so unvorbereitet (Amos 7, 14 f) oder
unwürdig fühlen (2. Mose 3, 11; Jesaja 6; Jeremia 1, 6) oder
zuzeiten seinen eigenen Sinnen nicht trauen (Jeremia 20, 7-10).
Wie fühlte sich ein nabi, wenn einer seiner bikameralen Anfälle
einsetzte? So als habe er ein Stück glühende Kohle im Mund
(Jesaja 6, 6 f) oder als sei ein verzehrendes Feuer in seinen
Gebeinen eingeschlossen (Jeremia 20, 9), nicht auszuhalten und
nur durch das Hervorquellen des göttlichen Wortes zum
Verlöschen zu bringen.
Die Geschichte der nebi’im läßt sich auf zweierlei Weise
wiedergeben Einmal von außen, indem man den
Entwicklungsgang von ihrem Aufkommen und der
Anerkennung ihrer Führerrolle bis hin zu ihrer Abschlachtung
und totalen Ausmerzung ungefähr im vierten Jahrhundert v. Chr.
nachzeichnet. Zum Beleg der hier vertretenen Theorie ist es
jedoch aufschlußreicher, die Sache aus der Binnenperspektive
zu behandeln, das heißt die Wandlungen im bikameralen
Erleben selbst zu untersuchen. Diese Wandlungen bestehen in:
schrittweisem Dahinschwinden der visuellen Komponente;
zunehmender Widersprüchlichkeit unter den Stimmen
verschiedener Personen; sich häufenden Widersprüchen der
Stimme ein und derselben Person – bis schließlich die Stimmen
der elohim ganz von der historischen Bildfläche verschwinden.
Im folgenden werde ich der Reihe nach auf die erwähnten
Faktoren eingehen.
Dahinschwinden der visuellen Komponente
In ungemindert bikameraler Zeit schloß die
Stimmhalluzination in der Regel auch eine visuelle Komponente
mit ein, die entweder ihrerseits eine Halluzination oder aber ein
Standbild im Wahrnehmungsbereich des Hörenden war. Art und
Verbreitung der visuellen Komponente waren zweifellos von
Kultur zu Kultur verschieden, wie aus dem Umstand zu
erschließen ist, daß in manchen Kulturen halluzinogene
Bildwerke anzutreffen sind, in anderen dagegen nicht.
Nicht zuletzt, weil er aus zeitlich so weit
auseinanderliegenden Quellen gearbeitet ist, überrascht es am
Pentateuch, daß er Schritt für Schritt in konsequenter Folge das
Schwinden der visuellen Komponente beschreibt. Im Anfang ist
der Seiende ein sichtbares und körperliches Dasein – ein
Duplikat seiner Schöpfung. Er wandelt im Garten bei der Kühle
nach Mittag und unterhält sich mit Adam, seiner jüngsten
Kreatur. Wenn Kain und Abel ihre Opfer bringen, ist er
sichtbarlich zugegen, er verschließt eigenhändig die Tür der
Arche Noah, er redet mit Abraham zu Sichern, zu Bethel und zu
Hebron, und er rauft mit Jakob eine ganze Nacht lang wie ein
Schläger.
Zur Zeit von Mose präsentiert sich die visuelle Komponente
dann schon ganz anders. Nur ein einziges Mal redet der Seiende
mit Mose »von Angesicht zu Angesicht, wie ein Mann mit
seinem Freunde redet« (2. Mose 33, 11). Ein andermal kommt
es zu einer Massenhalluzination, bei der Mose, Aaron, Nadab,
Abihu und siebzig von den Ältesten Israels den Seienden in der
Ferne auf einem saphirnen Untergrund stehen sehen (2. Mose
24, 9 f). Ansonsten gestalten sich die halluzinierten
Begegnungen weniger persönlichvertraulich. Visuell zeigt sich
der Seiende als brennender Dornbusch, als finstere Wolke oder
als gewaltige Feuersäule. Und je weiter sich die visuelle
Komponente des bikameralen Erlebnisses in dichte Finsternis
zurückzieht, um mit Blitz und Donnerwetter und
sturmgepeitschten schwarzen Wolkenungetümen die
unerreichbar fernen Gipfel des Sinai zu umlagern, desto klarer
tritt uns die zentrale Botschaft des gesamten Alten Testaments
vor Augen, die besagt: Indem dieser Letzte der elohim seine
halluzinatorischen Qualitäten ablegt und nicht länger die Form
einer für andere unzugänglichen Stimme im Nervensystem
einiger weniger semibikameraler Menschen behält, sondern zur
Schrift auf steinernen Tafeln wird, verwandelt er sich in Gesetz
und Recht- in etwas Unwandelbares und allen Zugängliches,
etwas für alle Menschen – ob König oder Viehhirt –
gleichermaßen Verbindliches, etwas Universelles und
Transzendentes.
Mose selbst reagiert auf das Verschwinden der visuellen
Qualität, indem er sein Angesicht vor einem vermeinten
übermächtigen Strahlenglanz verhüllt. Bei anderer Gelegenheit
rationalisiert Moses bikamerale Stimme selbst den Verlust der
visuellen halluzinatorischen Komponente, indem sie zu Mose
sagt: »... kein Mensch wird leben, der mich sieht ... Wenn denn
nun meine Herrlichkeit vorübergeht, will ich dich in der
Felskluft lassen stehen und meine Hand ob dir halten, bis ich
vorübergehe. Und wenn ich meine Hand von dir tue, wirst du
mir hintennach sehen; aber mein Angesicht bann man nicht
sehen« (2. Mose 33, 20-23).
Im gleichen Zusammenhang steht auch die Schaffung eines
(Bundeslade genannten) Schreins für eine Anzahl beschriebener
Tafeln als Ersatz für halluzinogene Bildwerke der
herkömmlicheren Art, wie etwa das Goldene Kalb. Während
einerseits der Untergang der bikameralen Stimmen eingesetzt
hat, rückt andererseits die Schrift zu überwältigender Bedeutung
auf. Was jetzt mitgeteilt werden muß, wird schweigend
mitgeteilt, indem es in Stein gemeißelt und vom Rezipienten
visuell aufgenommen wird.
Nach der Periode, von der der Pentateuch handelt, ist die
bikamerale Stimme weiter auf dem Rückmarsch. Wenn der
Verfasser des 5. Buchs Mose erklärt: »Und es stand hinfort kein
nabi in Israel auf wie Mose, den der Herr erkannt hätte von
Angesicht zu Angesicht« (34, 10), so zeigt dies das
Verschwinden der bikameralen Psyche an. Die Stimmen sind
jetzt weniger oft zu hören, und die Wechselreden hören auf.
Josua spricht weniger mit seiner Stimme, als daß er Gebote von
ihr zudiktiert erhält; und als einer, der halbwegs zwischen
Bikameralität und Subjektivität steht, muß er auch schon mal
zum Los-Orakel greifen, um eine Entscheidung treffen zu
können.
Unstimmigkeiten zwischen verschiedenen Personen
Eine strikt hierarchische Gliederung, eine fest etablierte
Grenzgeographie, Zikkurat, Tempel und Plastiken, dazu die
allgemeinen Erziehungsbedingungen – alles zusammen wirkte
in den Gesellschaften der rein bikameralen Epoche darauf hin,
eine unverrückbare Rangordnung zwischen den bikameralen
Stimmen der einzelnen Individuen zu stiften. Wessen
bikamerale Stimme in diesem oder jenem Fall das Richtige
gesagt hatte, war aufgrund dieser Rangordnung ohne weiteres
entschieden; die Erkennungssignale, nach denen die
Götterstimmen zu identifizieren waren, waren jedermann
bekannt, und die Vertrautheit mit ihnen noch weiter
einzuschärfen, zählte mit zu den Aufgaben der Priesterschaft.
Aber sobald der Verfall der Bikameralität eingesetzt hat, und
insbesondere sobald ein vordem bikamerales Volk nomadisch
wird wie im Fall der Kinder Israel nach dem Auszug aus
Ägypten, lassen sich die Stimmen je verschiedenen Menschen
gegenüber je verschieden vernehmen, und die Autoritätsfrage
wird zu einem erheblichen Problem. Etwas dergleichen könnte
der Tatsachenhintergrund für jene Stelle im Buch Numeri (das
ist das 4. Buch Mose) sein, wo Mirjam, Aaron und Mose alle
zusammen die Stimme des Seienden gehört haben, aber sich
nicht darauf einigen können, wer von ihnen die echte Stimme
gehört hat (4. Mose 12, 1-2).
In späteren Büchern des Alten Testaments tritt dieses Problem
noch viel schärfer hervor, und zwar vor allen Dingen in der
Konkurrenz zwischen den noch verbliebenen bikameralen
Stimmen. Joas hört eine bikamerale Stimme, in der er die des
Eigentümers erkennt, und so errichtet er dem Eigentümer (Baal)
einen Altar; doch sein Sohn Gideon hört eine Stimme, in der er
die des Seienden erkennt, und sie heißt ihn seines Vaters Baal-
Altar niederreißen und statt dessen ihm, dem Seienden, einen
Altar errichten (Buch der Richter 6, 25 f). Derlei
Eifersüchteleien unter den übriggebliebenen elohim sind die
unmittelbare und unvermeidliche Folge der sozialen
Desorganisation.
Derartige Unstimmigkeiten zwischen bikameralen Stimmen,
wie sie in der durch schwache Organisationsgrade
gekennzeichneten Zusammenbruchsperiode auftreten,
begründen die wichtige Rolle von Zeichen und Wundern als
Beweismitteln für die Echtheit beziehungsweise Vorrangigkeit
dieser oder jener Stimme. So sieht sich Mose in einem fort
genötigt, mittels Zauberkräften seine Berufung unter Beweis zu
stellen. Solche Zeichen und Wunder haben nicht nur das ganze
erste Jahrtausend v. Chr., sondern sogar bis in unsere Gegenwart
hinein überdauert. Was heute zum Nachweis der Heiligkeit an
Wundern verlangt wird, ist vom gleichen Schlag wie Moses
halluzinatorische Verwandlungen seines Stabs in eine Schlange
und wieder zurück oder seiner gesunden in eine aussätzige Hand
und wieder zurück (2. Mose 4, 1-7).
Das Vergnügen, das wir auch heute noch beim Anblick von
Zaubertricks und Taschenspielerkünsten empfinden, ist zu
einem gewissen Teil vielleicht ein Abkömmling jenes
archaischen Verlangens nach übernatürlicher Beglaubigung:
Vielleicht genießen wir dabei in irgendeinem Winkel unseres
Selbst den Schauer, in dem Zauberer oder Illusionisten eine
mögliche bikamerale Autorität zu erkennen.
Aber wenn die Zeichen ausbleiben, was dann? Im siebten
Jahrhundert v. Chr. ist dies das Problem zumal von Jeremia,
dem analphabetischen Bußprediger gegen Israels Bosheit und
Verderbtheit. Obschon er das Zeichen erfahren hat, daß die
Hand des Seienden auf ihm ruht (1, 9; 25, 17), und obschon er
beständig das Wort des Seienden hört, das wie ein Feuer in
seinem Herzen ist (20, 9), und obschon er gesandt wurde (11, 6
und öfter), ist er sich dennoch seiner Sache nicht ganz sicher:
wer hört die richtige Stimme? »Du bist mir worden wie ein
Born, der nicht mehr quellen will«, kontert Jeremia seine
bikamerale Stimme (15, 18). Doch in diesem Fall kann sie
überlegen parieren. Was immer Jeremias rationales Bewußtsein
an Widerständen aufgebaut haben mag, wird niedergewalzt, und
er erhält den Befehl, allen anderen Stimmen öffentlich
entgegenzutreten. Ein besonders prägnantes Beispiel ist das 28.
Kapitel mit dem ein bißchen komisch wirkenden Wettstreit
zwischen Hananja und Jeremia, wer von beiden denn nun die
wahre Stimme höre. Und erst Hananjas zwei Monate später
eintretender Tod liefert das Zeichen, das den Überlebenden
beglaubigt. Wäre statt seiner Jeremia gestorben, hätten wir jetzt
wahrscheinlich im Alten Testament ein Buch Hananja anstelle
des Buches seines siegreichen Konkurrenten.
Widersprüche in ein und derselben Person
Nach Wegfall der Sozialhierarchie, die für stabile
Verhältnisse und zuverlässige Orientierung sorgt, geraten die
bikameralen Stimmen nicht nur von Person zu Person, sondern
auch innerhalb ein und derselben Person in Widersprüche.
Besonders im Pentateuch zeigt sich die bikamerale Stimme
häufig von der gleichen Starrsinnigkeit und aufbrausenden
Launenhaftigkeit wie ein in die Enge getriebener menschlicher
Tyrann: » Wem ich gnädig bin, dem bin ich gnädig; und wes ich
mich erbarme, des erbarme ich mich« (2. Mose 33, 19). Von
Tugendhaftigkeit oder Gerechtigkeit ist keine Rede. So findet
der Seiende Gefallen an Abel, doch nicht an Kain; er tötet Ger,
den Erstgeborenen Judas, weil er ihm unsympathisch ist; und
erst heißt er Abraham einen Sohn zeugen, später jedoch trägt er
ihm auf, diesen Sohn umzubringen: Das alles erinnert fatal an
die Unberechenbarkeiten und Affekthandlungen von
delinquenten Psychotikern unserer Tage. Ganz ähnlich der Fall
in 2. Mose 4, 24, wo Moses bikamerale Stimme möglicherweise
den jähen Impuls verrät, ihn umzubringen – ohne den geringsten
Grund.
Die gleiche Inkonsequenz zeigt das Beispiel des
nichtjüdischen Propheten Bileam. Seine bikamerale Stimme
untersagt ihm zuerst, mit den Fürsten der Moabiter zu ziehen (4.
Mose 22, 12), kurz darauf jedoch gibt sie ihm den gegenteiligen
Auftrag (22, 20). Und als Bileam gehorcht, ergrimmt sie in
Zorn. Eine Gesichts-Gehörshalluzination, willens, den
Propheten zu »erwürgen, tritt Bileam in den Weg, aber auch sie
ändert schließlich ihren Auftrag ins Gegenteil um (22, 35). In
die Kategorie der Selbstanklage gehört auch die
selbstquälerische Stimme des nabi mit dem aschebestreuten
Gesicht, der Vorbeigehende auffordert, ihn zu schlagen, weil
seine Stimme es ihm so befiehlt (1. Könige 20, 35-38). Und
gleicherweise der »nabi aus Juda«, dessen bikamerale Stimme
ihn den Ort verlassen heißt, um ihn dem Hungertod auszusetzen
(1. Könige 13, 9-17). Alle diese widerspruchsvollen Stimmen
ähneln stark den Stimmen der Schizophrenen, die wir im
Vierten Kapitel des Ersten Buches (Seite 114 f) kennengelernt
haben.
Götter als Wahrsager
Daß Angelegenheiten durch das Los – vermutlich das Werfen
von Würfeln, Knochen oder Bohnenentschieden wurden, liest
man an vielen Stellen des Alten Testaments. Wie wir im Vierten
Kapitel des Zweiten Buches (Seite 293 ff) gesehen haben,
bedeutet das Losewerfen im Prinzip, sich ein Analogon der
Gottfunktion zu schaffen. Das Los (hebräisch goral) wird auf
metaphorischem Weg zum Wort Gottes, das über
Stammeseinteilungen oder die Teilung von Grund und Boden
entscheidet, sagt, was zu tun oder wer zu vernichten ist, und das
dabei die Rolle der älteren bikameralen Autoritätsinstanz
übernimmt. Wie schon erwähnt, erleichtert es die richtige
Einschätzung des autoritativen Ranges solcher Praktiken, wenn
man sich klarmacht, daß bis weit ins subjektive Zeitalter hinein
keinerlei Konzept des Zufalls existierte.
Sehr viel interessanter als die Los-Orakel indes sind für uns
im Alten Testament die Fälle von spontaner Divination aus
unmittelbaren Sinneserlebnissen – jene Orakelform, die nur
noch einen Entwicklungsschritt vom subjektiven Bewußtsein
entfernt ist. Interessant ist sie, weil im gegebenen
Zusammenhang die spontane Divination nicht von der
menschlichen Seite der bikameralen Psyche, sondern von den
bikameralen Stimmen selbst ausgeht.
Auf andere Weise zeigt sich auch hierin wieder die
Ungewißheit der bikameralen Stimmen, wenn sie jetzt wie die
Menschen zur Divination greifen und einer Art Initialzündung,
einer Vorgabe oder Anregung bedürfen, um zu einer
Entscheidung zu kommen. Im neunten Jahrhundert v. Chr.
weissagt die Stimme eines der nebi’im vor Ahab aus einem Paar
eiserner Hörner durch Metaphorisierung, wie eine feindliche
Armee zu schlagen sei (1. Könige 22, r11). Aus den Dingen, auf
die zufällig sein Blick fällt, leitet Jeremias bikamerale Stimme
zu wiederholten Malen ab, was er predigen solle. Sieht er einen
siedenden Topf im blasenden Wind von Norden her, so macht
der Seiende daraus das metaphorische Bild eines von Norden
hereinbrechenden Unglücks, das alles, was auf seinem Weg
liegt, aufzehrt wie ein Feuer vor dem Wind (Jeremia 1, 13-15).
Sieht er zwei Feigenkörbe, der eine voll guter, der andre voll
schlechter Feigen, so läßt seine rechte Hemisphäre den Seienden
über die unterschiedliche Behandlung guter und schlechter
Menschen sprechen (Jeremia 24, 1-10). Und erblickt Amos
einen Maurer, der das Lot an sein Mauerwerk hält, so
halluziniert seine Psyche statt des Maurers den Seienden auf der
Mauer, der dann den Vorgang metaphorisch umdeutet zu einem
Richten der Menschen nach ihrer Rechtschaffenheit (Amos 7,
8).
Zumal in den spontanen Divinationen der Götter (deren
Weissagung ja stets eine spontane ist) kommt es häufiger vor,
daß Wortspiele den Analogie-»Keim« bilden. Ein Beispiel dafür
ist Amos (8, 1f), der einen Korb mit reifendem Obst betrachtet,
woraufhin seine bikamerale Stimme kalauernd von qajits (Obst)
zu qets (Ende) überleitet und über das Ende des Volks Israel zu
reden beginnt. Ein anderes Beispiel: Jeremia sieht einen
Mandelbaumzweig (saqed), und seine bikamerale Stimme macht
daraus, die Klangähnlichkeit der beiden hebräischen Wörter
nutzend, die Versicherung, daß sie über ihn wachen (saqad)
werde (Jeremia 1, 11 f).
Das 1. Buch Samuel
Das 1. Buch Samuel ist gewissermaßen ein Musterkatalog, in
dem all diese Dinge in informativer Übersichtlichkeit
versammelt sind: Die Lektüre vermittelt eine Anschauung
davon, wie es in dieser halb bikameralen, halb subjektiven Welt
des zum Bewußtseinszustand überwechselnden ersten
Jahrtausends v. Chr. zugegangen sein muß. Im Handlungsabriß
dieses faszinierenden Dramas, das man als die älteste Tragödie
der geschriebenen Literatur bezeichnen könnte, enthüllt sich
nahezu das gesamte Formenspektrum der Übergangsmentalität.
Die Bikameralität im Niedergang verkörpern die wilden Haufen
der nebiim, die ausgesiebte bikamerale Spreu der Habiru, wie
eingangs dieses Kapitels geschildert: Draußen vor den
Stadtmauern durchstreifen sie das Hügelland und geben den
Stimmen Laut, die sie in ihrem Inneren hören, die ihrer eigenen
Meinung nach jedoch von außen kommen; sie stehen den
Stimmen Rede und Antwort, mit Musik und Trommelklängen
steigern sie sich in Ekstase.
Teilweise bikameral ist der Knabe Samuel: Eine Stimme reißt
ihn aus dem Schlaf, von der ihm gesagt wird, daß es die des
Seienden ist; im kritischen Alter wird er von dem alten Priester
Eli unterstützt und in die bikamerale Existenz eingewiesen, bis
schließlich »ganz Israel von Dan bis Beer-Seba« ihn als das
Medium des Seienden anerkennt. Aber auch ein Samuel muß
sich mitunter zur Divination aus objektiven Zeichen
herablassen, so zum Beispiel, wenn er aus seinem zerrissenen
Gewand weissagt (15, 27-29).
Ihm in der Bikameralität am nächsten steht David, den
Samuel in bikameraler Manier aus den Söhnen Isais erwählt.
Davids Bikameralität reicht gerade noch so weit, daß ihm ein
paar knappe Anrufe des Seienden (»Gehe hin!«, »Auf, ziehe
hinab!«) zuteil werden. Subjektives Bewußtsein zeigt sich in
seiner Fähigkeit, den König Achis durch Verstellung hinters
Licht zu führen (21, 13). Als nächster kommt Jonathan,
einerseits subjektiv genug, um seinen Vater täuschen zu können,
andererseits auf Kledonomantik – die Deutung eines Anrufs als
Omenangewiesen, wenn es um eine militärische Entscheidung
geht (14, 8-13). Daß zur fraglichen Zeit allgemein Idole in
Gebrauch waren, geht aus der beiläufigen Erwähnung eines
»Bildes offenbar von menschlicher Gestalt hervor, das ins Bett
gelegt wird und dort, mit Ziegenfell drapiert, die Gestalt Davids
simulieren soll (19, 13). Das anscheinend für selbstverständlich
gehaltene Vorhandensein eines solchen Idols in Davids Haus
könnte auf eine seinerzeit verbreitete halluzinogene Praxis
hindeuten, die bei der Textredaktion unterschlagen wurde.
Den Abschluß der Reihe bildet der subjektive Saul, der hagere
verdatterte Jüngling vom Lande, dem eine irrationale Regung
von Samuels bikameraler Stimme die politische Führerrolle
zuspielt und der sich seinerseits um Bikameralität bemüht,
indem er sich zu einer Rotte ekstatischer nebi’im gesellt, um
unter der Einwirkung von Psalterklang und Paukenschall
schließlich selbst zu glauben, daß er die göttlichen Stimmen
höre (10, 5). Aber auf sein subjektives Bewußtsein wirken sie so
wenig überzeugend, daß er sogar, nachdem die drei
beglaubigenden Zeichen eingetroffen sind, davonzulaufen und
sich vor seinem Schicksal zu verstecken sucht. Der subjektive
Saul sucht wie wild in seiner Umgebung nach Hinweisen, was er
tun soll. Kaum tritt eine ungewohnte Situation ein – etwa wenn
der verantwortungslose Samuel eine Verabredung versäumt,
während die Männer Israels sich in Höhlen und Klüften
verkrochen haben und die Philister sich gegen Saul
zusammenrotten –, schon will Saul mit einem Brandopfer eine
Stimme herbeizwingen (13, 12) und muß sich dafür von dem
säumigen Samuel einen Toren heißen lassen. Und dann der Saul,
der dem Seienden, den er nie gehört hat, einen Altar baut, um
ihn, vergebens, zu befragen (14, 37). Warum spricht der Gott
nicht zu ihm? Jetzt Saul, wie er durch Los den vermeintlichen
Sünder ermittelt, der schuld ist am Schweigen des Gottes; und
Saul, der, sich beugend unter das Orakel, das Todesurteil über
den Erlosten ausspricht, auch wenn es sein eigener Sohn ist.
Doch selbst das kann nicht richtig sein; denn das Volk lehnt sich
auf und weigert sich, die Hinrichtung zu dulden – ein Verhalten,
das in bikameraler Zeit unmöglich gewesen wäre. Und da ist der
Saul, der für Samuels archaisches Halluzinieren allzu
bewußtnachsichtig mit seinen Feinden umgeht. Und dann, als
Sauls Eifersucht auf David und seines Sohnes Zuneigung zu
David ins Extrem gerät, kommt ihm mit einem mal seine
Subjektivität abhanden, seine Seelenverfassung schlägt in
Bikameralität um, er zieht seine Kleider aus und wird zum nabi
unter den nebi’im: »Daher spricht man: Ist Saul auch unter den
nebi’im?« (19, 23 f). Aber als diese nebi’im ihm auch nicht
sagen können, was er tun soll, vertreibt er sie zusammen mit
anderen bikameralen Magiern aus dem Land (28, 3), um im
Traumorakel und in der Kristallschau (wenn wir das Wort urirr
so verstehen dürfen) nach einiger Gewißheit über den göttlichen
Willen zu suchen (28, 6). Und als auch das nichts fruchtet, greift
er, am Ende mit seinem Bewußtseins-Latein, verzweifelt zum
letzten Mittel: In Verkleidung (eine Maßnahme, wie sie nur ein
subjektiv bewußter Mensch zu treffen vermag) sucht er nächtens
Rat bei der Hexe zu Endor oder vielmehr bei der bikameralen
Stimme, die von dem Weib Besitz ergreift, während der in
seinem Bewußtsein ratlose Saul sich vor ihm demütigt, indem er
ihm seine Unschlüssigkeit eingesteht, um dann von den Lippen
der Zauberin Worte zu vernehmen, die er für Worte des toten
Samuel hält und die ihm seinen nahen Tod und Israels
Niederlage ankündigen (28, 19). Und dann, als die Philister die
letzten Reste der israelischen Streitmacht fast aufgerieben
haben, als Sauls Söhne alle erschlagen und seine Hoffnungen
alle dahin sind, kommt die grauenhafteste unter allen
subjektiven Taten zur Ausführung – der Selbstmord: der erste
historisch belegte, dem jedoch der zweite, der von Sauls
Waffenträger, unmittelbar auf dem Fuße folgt.
Die Zeit des berichteten Geschehens ist das elfte Jahrhundert
v. Chr., die Zeit der Niederschrift des Berichts das sechste
Jahrhundert v. Chr.: mithin dürfte die Psychologie des Ganzen
etwa dem Stand des achten Jahrhunderts v. Chr. entsprechen.
Die Idole der Habiru
Wie Überbleibsel aus der bikameralen Epoche wirken die
halluzinogenen Plastiken, die allenthalben im Alten Testament
vorkommen. Wie in diesem Spätstadium der Zivilisation nicht
anders zu erwarten, gibt es sie in vielen Spielarten. Es existieren
einige generelle Termini zur Bezeichnung der Idole, wie etwa
das von Jesaja verwendete elil oder der Begriff mazzeba für alle
Idole, die auf Säulen oder Altären postiert waren, mehr als diese
Gattungs- haben uns jedoch die Artbezeichnungen zu sagen.
Der wichtigste Typ des Idols war der zelem, eine
geschmiedete oder gegossene und in der Regel mit dem Meißel
feinbearbeitete Metallplastik, häufig aus Gold oder Silber, aus
dem eingeschmolzenen Geld (Richter 17, 4) oder dem
eingeschmolzenen Schmuck (2. Mose 32, 4) von Stiftern
gewonnen, und manchmal in teure Kleider gewandet (Hesekiel
16, 18). Die Verfertigung solcher Idole in Juda um 700 v. Chr.
schildert Jesaja mit Mißbilligung (44, 12). Der zelem konnte
sowohl Tier- als auch Menschengestalt haben. Zuweilen bestand
er in nichts weiter als einem erhöht – auf einem Sockel oder
Altar – aufgestellten Kopf (2. Chronik 14, 3), oder er glich der
riesigen goldenen Bildsäule, »sechzig Ellen hoch und sechs
Ellen breit«, die Nebukadnezar aufstellen ließ (Daniel 3, 1).
Häufiger scheint man ihn in einem »Aschera« aufgestellt zu
haben: in einem jener mit exquisiten Wandteppichen
ausgekleideten hölzernen Schreine, die sich in manchen
Bibelübersetzungen als »Hain« bezeichnet finden.
An Bedeutung am nächsten scheint ihm der peset zu kommen,
ein Meißelstandbild, über das wenig bekannt ist. Wahrscheinlich
bestand der peset aus Holz und war identisch mit dem azzab der
Philister: Nach Sauls Tod und der Niederlage Israels laufen die
Philister los, um ihren Sieg zuerst den azzabim und dann unterm
Volk zu verkünden (1. Samuel 31, 9; 1. Chronik 10, 9). Daß
diese Idole mit Gold- oder Silberfarbe bestrichen waren, geht
aus einer Reihe von Psalmenstellen hervor; daß sie aus Holz
waren, erhellt aus dem Umstand, daß David einen
Scheiterhaufen mit ihnen errichtet, als er seine Rache an den
Philistern nimmt (2. Samuel S, 21). Außerdem gab es noch eine
Art Sonnenidol namens hammanim, dessen Form nicht bekannt
ist; es scheint jedoch ebenfalls auf Piedestalen aufgestellt
worden zu sein, denn sowohl im 3. Buch Mose (26, 30) wie bei
Jesaja (27, 9) und Hesekiel (6, 6) wird befohlen, es abzubrechen.
Wenngleich nicht das bedeutendste, so doch das verbreitetste
halluzinogene Idol war der terap. Daß ein terap dem Anschein
nach reden konnte, wird direkt ausgesprochen in Hesekiel 21,
21, wo der König von Babylon sich mit mehreren von ihnen an
der Wegscheide berät. Zuweilen muß es sich bei ihnen um
kleinere Statuetten gehandelt haben, denn anders hätte Rachel
wohl kaum ihres Vaters teraphim – also mehrere – entwenden
und verstecken können (1. Mose 31, 19). Es muß sie aber auch
in Menschengröße gegeben haben, denn es ist ein terap, der ins
Bett gesteckt wird, um einen schlafenden David vorzutäuschen
(1. Samuel 19, 13). Wie wir bereits feststellten, deutet die
Beiläufigkeit, mit der das an der betreffenden Stelle behandelt
wird, darauf hin, daß es für die israelischen Volksführer
offenbar nichts Besonderes war, ihre teraphim im Haus zu
haben. Doch im offenen Bergland müssen solche Idole
Seltenheitswert gehabt haben und sehr begehrt gewesen sein. Im
Buch der Richter hören wir von Micha, der sich ein Haus der
elohim einrichtet: mit einem zelem, einem peset, einem terap
und einem ephod letzteres normalerweise ein verziertes
Ritualgewand, das (vermutlich durch Aufspannen über einem
Rahmen) zum Idol gemacht werden konnte. Und diese Idole
sind für ihn seine elohim, die den Kindern Dan so sehr in die
Augen stechen, daß sie sie ihm wegnehmen (Richter 17 und 18).
Wahrscheinlich wären unsere archäologischen Kenntnisse von
den Idolen der Hebräer heute besser, als sie tatsächlich sind,
hätte König Josia sie nicht 64 v. Chr. alle zerstören lassen (2.
Chronik 34, 3-7).
Ein weiteres Residuum aus bikameraler Zeit ist mit dem
Wörtchen ob bezeichnet, das häufig mit »Hausgeist« übersetzt
wird. »Wenn ein Mann oder Weib einen ob haben, die sollen des
Todes sterben«, heißt es im 3. Buch Mose (20, 27).
Gleicherweise vertreibt Saul alle, die einen ob haben (1. Samuel
28, 3). Obzwar ein ob etwas ist, von dem man Rat einholt (5.
Mose 18, 11), dürfte das Wort sich nicht auf eine stoffliche
Präsenz bezogen haben. Seine Erwähnung ist stets an die von
Zauberern oder Hexen gekoppelt, so daß es wahrscheinlich eine
bikamerale Stimme bezeichnete, die von den Verfassern des
Alten Testaments nicht als eine religiöse anerkannt war. Das
Wort hat den Übersetzern solche Rätsel aufgegeben, daß es in
einem Fall unsinnigerweise sogar mit »Schlauch«
wiedergegeben wurde, und zwar an einer Stelle (Hiob 32, 19),
wo aus dem Kontext hervorgeht, daß der verärgerte junge Elihu
spürt, wie eine bikamerale Stimme in ihm mit ungeduldigen
Worten herauszuplatzen droht wie ein übervoller Weinschlauch.
Der letzte nabi
Wir haben dieses Kapitel eingeleitet mit Betrachtungen über
die Flüchtlingsströme im Nahen Osten des ausgehenden zweiten
Jahrtausends v. Chr. und über die Stämme, die – durch
Katastrophen dieser oder jener Art landlos gemacht – ein
unstetes Wanderleben führten. Ein Teil dieser Stämme war
zweifellos bikameral und nicht in der Lage, den Weg zum
subjektiven Bewußtsein zu beschreiten. Wahrscheinlich wurde
bei der im sechsten oder fünften Jahrhundert v. Chr.
stattfindenden Redaktion der Geschichtsbücher des Alten
Testaments und ihrer Harmonisierung zu einem durchlaufenden
Berichtszusammenhang historisches Material in großem
Umfang unterschlagen. Zu den Dingen, die wir heute vergeblich
in der Bibel suchen, gehört auch die klare Information darüber,
was aus jenen letzten bikameralen Menschengemeinschaften
geworden ist. An vereinzelten, über den ganzen Text verstreuten
Stellen des Alten Testaments tauchen sie sporadisch auf und
eröffnen dann jeweils einen blitzhaften Einblick in eine zur
damaligen Zeit bestehende fremdartige Zweitwelt, der die
Historiker bisher viel zuwenig Aufmerksamkeit geschenkt
haben.
Man darf wohl davon ausgehen, daß in Gruppen lebende
bikamerale Menschen bis zum Sturz des Reichs Juda existierten,
doch bleibt fraglich, ob mit irgendeiner theokratischen
Organisationsform ihrer halluzinierten Stimmen und ob in
irgendeiner organisatorischen Anbindung an andere
Stammesgemeinschaften. Häufig werden sie »Söhne der
nebi’im« genannt, was den Schluß zuläßt, daß wohl eine starke
Erbanlage die Basis für diesen Typus überdauernder
Bikameralität abgab. Es handelt sich, wie ich meine, um die
gleiche genetische Anlage, mit der wir als Teilursache in der
Ätiologie schizophrener Erkrankungen noch heute zu rechnen
haben.
Mancher König, unschlüssig und reizbar, suchte Rat bei
diesen Menschen. Ahab, im Jahr 835 v. Chr. König von Israel,
ließ vierhundert von ihnen wie Vieh zusammentreiben, um ihren
Rasereien zuzuhören (1. Könige 22, 6). Später sitzen er und der
König von Juda feierlich gewandet auf ihren Thronsesseln auf
dem Platz vor den Toren Samarias, um einem Auftrieb von
Hunderten dieser armen bikameralen Kreaturen beizuwohnen,
die delirieren und einander nachäffen, nicht anders, als wir es
heute von den Schizophrenen in den »geschlossenen
Abteilungen« kennen (1. Könige 22, 10).
Was geschah mit diesen Menschen? Von Zeit zu Zeit wurden
sie wie Schadwild gehetzt und zur Strecke gebracht. Ein solches
Massaker ist offenbar der Hintergrund jener Stelle im z. Buch
der Könige (18, 4), wo Obadja sich eines Hunderts von nebi’im
– aus einer unbekannten, aber jedenfalls weitaus größeren Zahl
annimmt, sie in Höhlen versteckt und sie mit Brot und Wasser
versorgt, bis das Gemetzel vorüber ist. Ein weiteres derartiges
Massaker wird wenige Jahre später von Elia durchgeführt (1.
Könige 18, 40).
Danach hören wir nichts mehr von diesen bikameralen
Menschengruppen. Einige Jahrhunderte länger vermochten sich
die einzelgängerischen nebi’im zu halten – die Männer, deren
bikamerale Stimmen keinen Chor als Hintergrund, keinen
Gruppenverband von anderen Halluzinierenden als Rückhalt
benötigten, Männer, die halb schon subjektiv waren, zuzeiten
aber immer noch die bikamerale Stimme hörten. Es sind jene
berühmten nebi’im, deren bikamerale Botschaften wir im
vorstehenden auszugsweise kennengelernt haben: Amos, der
Maulbeerensammler; Jeremia, der unter der Last seines Joches
von Ansiedlung zu Ansiedlung wankt; Hesekiel, der die Engel
auf Rädern durch die Wolken ziehen sieht; die verschiedenen
nebi’im, deren religiös verzückte Reden im Buch Jesaja
gesammelt sind. Und diese Handvoll steht hier natürlich nur
stellvertretend für jene umfänglichere Zahl von Menschen,
deren bikamerale Stimmen zu ihrer Zeit am ehesten den
Anspruch erheben durften, in der Tradition des 5. Buchs Mose
zu stehen. Nach ihnen spielen aktual vernehmbare bikamerale
Stimmen in aller Regel keine Rolle mehr.
An ihre Stelle ist das überlegte subjektive Denken von
Morallehrern getreten. Die Menschen hatten in Traumzuständen
wohl immer noch Gesichte und vernahmen geheimnisvolle
Reden. Aber der Prediger Salomo und Esra sind
Weisheitssucher, keine Gottsucher mehr. Sie ziehen nicht in die
Wildnis hinaus, um »von Jahwe zu erfragen«. Spätestens um
400 v. Chr. ist das bikamerale Prophetentum erledigt. »Die
nebi’im werden sich schämen jeder seines Gesichts.« Eltern, die
ihre Kinder beim »Nabiisieren« oder in Zwiesprache mit einer
bikameralen Stimme überraschen, sollen diese auf der Stelle
umbringen (Sacharja 13, 3 f).8 Ein hartes Gebot. Wenn es
wirklich befolgt wurde, hat es als evolutionärer
Auslesemechanismus gewirkt, der mit dazu beitrug, den
Genpool der Menschheit in Richtung »Subjektivität« zu
verändern.
Über die Ursachen für Verfall und Untergang des
Prophetentums im nachexilischen Judentum wird in der
Wissenschaft seit langem kontrovers diskutiert. Die einen
vertreten die Ansicht, daß die nebi’im ihre historische Aufgabe
erfüllt und damit ausgedient hatten. Andere meinen, es habe sich
die Gefahr einer Kultbildung um das Prophetentum ergeben. Für
wieder andere wurde das Prophetentum unterdrückt, weil es
durch die Berührung mit den Babyloniern – dem von der Wiege
bis zur Bahre omenseligsten Volk jener Zeit – infiziert und
entartet war. Ein Körnchen Wahrheit steckt in jeder dieser
Ansichten; die einfachste Erklärung scheint mir jedoch, daß der
Niedergang des Prophetentums nur ein einzelnes Moment in
einem übergreifenden Geschehen globalen Ausmaßes war – im
Absterben der bikameralen Psyche.
Liest man das Alte Testament aus dieser Perspektive von vorn
bis hinten durch, so enthüllt sich in der Abfolge der einzelnen
Bücher mit wunderbarer und überwältigender Klarheit ein
Sinnmuster, das auf nichts anderes als die langwierige,
schmerzhafte Geburt unseres subjektiven Bewußtseins
zurückverweist. Keine andere Nationalliteratur hat diesen
unüberbietbar wichtigen Vorgang vergleichbar ausführlich und
umfassend festgehalten. Das chinesische Schrifttum springt mit
Konfuzius, ohne vorher einen sonderlich langen Anlauf
genommen zu haben, gleichsam mit einem Satz mitten hinein in
die Subjektivität. Die indische Literatur gelangt in einer Art
Volte fast übergangslos von den bikameralen Werden zu den
ultrasubjektiven Upanischaden, und keines dieser beiden Werke
kommt an dokumentarischem Wert den Texten des Alten
Testaments gleich. Ihnen am nächsten steht, was den
historischen Zeugniswert angeht, die Literatur der Griechen,
deren Überreste, obzwar nicht in kontinuierlicher Linie, so doch
immerhin punktuell die Entwicklung von der »Ilias« zur
»Odyssee« und weiter über die Fragmente der Sappho und des
Solon bis hin zu Platon nachzeichnen – freilich in viel zu großer
Lückenhaftigkeit. Aus Ägypten hören wir zu den Problemen der
Übergangsmentalität so gut wie nichts. Dem allen gegenüber
erweist sich das Alte Testament, ungeachtet des sicherlich nicht
zu unterschätzenden Problems seiner historischen Faktentreue,
für uns als die immer noch am reichhaltigsten fließende Quelle
der Information über die Einzelheiten des Lebens während jener
Übergangszeit. Das Alte Testament ist im wesentlichen die
Geschichte vom Absterben der bikameralen Psyche, vom
allmählichen Rückzug der noch übriggebliebenen elohim ins
Schweigen, von darauffolgender Desorientiertheit und tragischer
Gewaltsamkeit, von dem letztlich vergeblichen Versuch, der
elohim in ihren Propheten wieder habhaft zu werden, bis sich
schließlich in der Idee des Handelns nach Gesetz und Recht ein
Ersatz auftut.
Aber wie ein Gespenst geht das uranfängliche unbewußte
Wesen noch immer in der Seele um; sie zergrübelt sich in dem
Bemühen, die verlorengegangene Einheit mit der autoritativen
Instanz wiederzufinden; und das Verlangen – das tiefe und
auszehrende Verlangen – nach göttlichem Willen und
Zuwillensein dem Göttlichen läßt noch uns Heutige nicht los.
»Gleichwie der Hirsch lechzt nach den Wasserquellen, Also
lechzt meine Seele nach euch, ihr Götter!
Meine Seele dürstet nach Göttern, nach starken lebendigen
Göttern! Wann werd’ ich dahinkommen, daß ich der Götter
Angesicht schaue?« Psalm 42, 2f
