2.5. Das Intellektuelle Bewußtsein der Griechen



Man hat es die »Dorische Wanderung« getauft. Aber der Name ist in Wahrheit Schall und Rauch, so erfährt man von den Altertumsforschern, nicht weniger als jeder x-beliebige andere, der genausogut an seine Stelle treten könnte: so tief ist in diesem speziellen Fall das Dunkel der Vergangenheit. Immerhin bringen Abhängigkeiten im Töpfereistil zwischen einzelnen Fundstätten ein wenig Licht in diese unermeßliche, schweigsame Nacht, und in solch flackernder Beleuchtung zeigt sich unscharf der gewaltige Umriß eines komplizierten Wellenmusters von Wanderungsbewegungen und Vertreibungen, das den Zeitraum von 1200 bis 1000 v. Chr. überdeckt.1 Soviel ist Tatsache.

Der Rest ist Vermutung. Unklar ist sogar, wer diese sogenannten Dorer waren. In einem früheren Kapitel habe ich die These zur Diskussion gestellt, daß dieses ganze Chaos von dem Vulkanausbruch auf Thera und seinen Folgen eingeleitet wurde. Es ist die Lage, die Thukydides, den Schlußstrich unter eine orale Überlieferung ziehend, so beschreibt: »Wanderungen waren ein häufiges Vorkommnis, denn unter dem Druck zahlenmäßiger Überlegenheit gaben die einzelnen Stämme ihre Heimat schnell verloren.« Paläste und Siedlungen, die einmal dem Agamemnon und seinen Göttern Lehnstreue gehalten hatten, wurden geplündert und niedergebrannt von fremden Völkerschaften, die zwar ebenfalls bikameral organisiert waren, jedoch ihren eigenen gebieterischen Visionen folgten, so daß sie sich mit den Ureinwohnern weder verständigen konnten noch Mitleid für sie empfanden. Überlebende wurden versklavt oder ins Flüchtlingsdasein geworfen, und Flüchtlinge mußten ihrerseits erobern oder untergehen. Was wir am gewissesten von damals wissen, ist negativer Art: alles, was die mykenische Welt in so erstaunlich durchgängiger Gleichförmigkeit hervorgebracht hatte – die wuchtige Steinarchitektur ihrer gottgeordneten Paläste und Befestigungswerke, ihre wogenden Mauerfresken mit ihrer delikaten Klarheit, ihre Schachtgräber mit ihren kunsthandwerklichen Beigaben, ihre Megaronhäuser, die Terrakotta-Idole und -Statuetten, die Totenmasken aus gehämmertem Gold, die Bronze- und Elfenbeinarbeiten und die charakteristische Keramik-, mit alldem war es jäh und für immer zu Ende.

Diese Ruinenlandschaft ist der leidgetränkte Ackerboden, auf dem in Griechenland das Bewußtsein erwächst. Ein wesentlicher Faktor hierbei ist die ganz andere Lage im Vergleich zu den assyrischen Riesenstädten, die, von der Schwerkraft der Verhältnisse geschoben, in eine dämonenbesessene tappende Bewußtheit hineintaumeln. Im Gegensatz dazu war die mykenische Kultur ein weitmaschiges und weiträumiges Netz von göttlich befehligten kleineren Stadtkulturen gewesen. Der Zusammenbruch der bikameralen Psyche, mit dem der gesamte Gesellschaftsverband auseinanderbrach, hatte eine noch weiter gehende Zerstreuung zur Folge.

Es hat sogar etwas für sich, wenn man annimmt, daß eben diese ganze politische Verheerung die Herausforderung darstellte, welche die großen Epen als trotzige Antwort provozierte, und daß die von Flüchtlingslager zu Flüchtlingslager getragenen langen Erzählgesänge der aoidoi einem frischgebackenen Nomadenvolk in seinem Bemühen, die verlorengegangenen Gewißheiten wiederzuerlangen, das freudig begrüßte Gefühl der Einheit mit einer in Bindungen ruhenden Vergangenheit bescherten. Dichtungen sind Flöße, an die sich die Menschen klammern, um nicht in der Unzulänglichkeit ihrer Seelenausstattung zu ertrinken. Und dieses einzigartige Moment – die vitale Bedeutung der Dichtung inmitten eines verheerenden gesellschaftlichen Chaos – ist der Grund, warum das griechische Bewußtsein zu jener strahlenden intellektuellen Helle aufgleißt, die noch heute unsere Welt erleuchtet.

Im vorliegenden Kapitel werde ich den Leser gewissermaßen auf eine Besichtigungsreise durch die erhaltene frühgriechische Literatur führen. Die Liste der Texte ist leider nur kurz. Ausgehend von der »Ilias« werden wir nacheinander die »Odyssee« und die dem Hesiod zugeschriebenen böotischen Gedichte ansteuern, um dann weiterzureisen zu den Fragmenten der Lyriker und Elegiker des siebten Jahrhunderts v. Chr. und noch eine kurze Strecke darüber hinaus. Auf eine fortlaufende Kommentierung der Landschaft, durch die wir uns bewegen, werde ich verzichten. Die findet der Leser besser ausgeführt, als ich es könnte, in einer Reihe bereits vorhandener guter Darstellungen der frühgriechischen Literaturgeschichte. Statt dessen werde ich mich darauf beschränken, die Aufmerksamkeit des Lesers auf ausgewählte Details zu lenken, die sich im Lichte unserer Theorie des Bewußtseins als besonders interessant erweisen.

Bevor wir jedoch aufbrechen, sind noch einige vorbereitende Erkundungsausflüge vonnöten, so insbesondere einer mit dem Zweck der gründlichen Analyse von »psychologischen« Ausdrücken in der »Ilias«.

EIN BLICK IN DIE ZUKUNFT DURCH DIE »ILIAS«

In einem früheren Kapitel machte ich die Bemerkung, die »Ilias« sei das Fenster, das uns den Durchblick auf die unmittelbar vorausliegende bikamerale Vergangenheit eröffnet. Hier nun wollen wir uns einmal auf der anderen Seite vor diesem Fenster postieren, um vorwärts und hinüber zu spähen in die ferne selbstbewußte Zukunft; das heißt: wir wollen diesen geheimnisvollen großen Päan auf den Zorn nicht als den Endpunkt der vorausliegenden oralen Tradition betrachten, sondern förmlich als Ansatz und Beginn der neu heraufkommenden Mentalität.

Im Dritten Kapitel des Ersten Buches (Seite 88-108) sahen wir, daß die Wörter, die später im Griechischen auf Aspekte der Bewußtseinsfunktion verweisen, in der »Ilias« noch konkretere, körperliche Bedeutungen haben. Aber gerade der Umstand, daß diese Wörter dann mentale Bedeutungen annahmen, legt die Vermutung nahe, daß sie für das Vorhaben, die Entwicklungsweise des griechischen Bewußtseins zu begreifen, Schlüsselwert haben könnten.

Insgesamt sieben solcher Wörter sind es, die wir hier in Augenschein nehmen wollen: thymosphrenesnoos und psyche, die allesamt abwechselnd mit »(innerer) Sinn«, »Gemüt«, »Seele« öder »Geist« übersetzt werden, sowie kradie, ker und etor, häufig mit »Herz« übersetzt und manchmal auch mit »Gemüt« oder »Geist«. Aber es ist völlig falsch und durch nichts in der »Ilias« gerechtfertigt, irgendeines dieser sieben Wörter mit »Geist« oder einem vergleichbaren Ausdruck zu übersetzen. Sie bezeichnen schlicht und geradewegs und ohne die mindeste Doppeldeutigkeit einen Ausschnitt der Dingwelt, der Leiblichkeit. Auf diesen Sachverhalt werden wir im Zuge einer ausführlichen Erörterung in Kürze zurückkommen.

Zuvor stellt sich jedoch die Frage, weshalb die so bezeichneten Dinge in der Dichtung überhaupt vorkommen. Ich habe ja in vorangegangenen Partien dieses Buches sehr nachdrücklich herausgestellt, daß hauptsächlicher Handlungsantrieb hier die Stimmen der Götter sind und nicht der thymos, die phrenes, das etor und so weiter. Diese letzteren sind völlig redundant. Ja, häufig scheinen sie sogar – wie ein Keil zwischen den zwei Seiten der bikameralen Psyche – die einfache Befehl-Gehorsam-Verbindung zwischen Gott und Mensch zu blockieren. Weswegen also sind sie überhaupt da?

Überlegen wir etwas genauer, was sich mit Beginn des Zusammenbruchs der bikameralen Psyche zugetragen haben muß. Im Vierten Kapitel des Ersten Buches (Seite 120 f) stellten wir fest, daß der physiologische Hinweisreiz, der – sei’s beim bikameralen Menschen, sei’s beim heutigen Schizophrenen – das Auftreten einer halluzinierten Stimme nach sich zieht, in irgendeiner Form von Entscheidungs- oder Konfliktstreß besteht. Wenn nun unter den Bedingungen einer chaotischen sozialen Lage die Götterstimmen zusehends erfolgsuntauglich und mithin unterdrückt wurden, so dürfen wir davo n ausgehen, daß jetzt ein höheres Maß an Streß erforderlich war, um eine Stimmhalluzination zu bewirken.

Es ist also durchaus wahrscheinlich, daß mit der Schwächung der bikameralen Psychoorganisation der Entscheidungsstreß in ungewohnten Situationen beträchtlich anstieg und daß er jetzt sowohl der Stärke wie der Dauer nach fortschreitend zunehmen muß, ehe die Schwelle erreicht ist, die das halluzinierte Erscheinen eines Gottes bedeutet. Ein derart vermehrter Streß bringt vielfältige physiologische Begleiterscheinungen mit sich: Gefäßveränderungen, die als Hitzewallungen empfunden werden, jähe Veränderungen der Atmung, Herzklopfen oder Herzflattern und so weiter und diese Reaktionen sind es, die in der »Ilias« als thymosphrenes oder kradie bezeichnet werden. Dies – und nicht Geist oder sonst etwas dergleichen – ist die Bedeutung dieser Wörter. Während die Götter sich mit fortschreitender Zeit seltener und seltener hören lassen, werden diese inneren Reize als Reaktionen auf fortschreitend wachsenden Streß mehr und mehr mit den darauffolgenden menschlichen Handlungen gleich welcher Art assoziiert, bis ihnen sogar die göttliche Funktion zuwächst und sie sich im phänomenalen Bereich als das alleinige handlungsauslösende Moment darstellen.

Belege dafür, daß wir uns mit diesen Annahmen auf der richtigen Spur befinden, lassen sich in der »Ilias« selbst entdecken. Gleich zu Anfang wird Agamemnon, der König der Mannen (doch Sklave von Göttern), von seinen Stimmen geheißen, dem Achilleus, dem sie zur Beute gefallen war, die zartwangige Briseis wegzunehmen. Die Reaktion des Achilleus setzt in seinem etor ein (also mit einem Krampf in den Gedärmen, wie ich meine): Dort erlebt er den Konflikt, er ist »zwiegespalten« (mermerizo), ob er seinem thymos (der unmittelbaren inneren Empfindung des Zorns) folgen und den anmaßenden König umbringen soll oder nicht. Erst nach dieser Zwischenphase des Schwankens unter wachsendem Bauchgrimmen und Blutwallungen und während Achilleus bereits sein mächtiges Schwert zieht, ist der Streß so weit aufgebaut, daß die Halluzination der gewaltig glänzenden Göttin Athene eintritt, die von nun an (I, 188 ff) das Kommando übernimmt und Achilleus sagt, was er tun soll.

Ich möchte hier die These aufstellen, daß solche Leibempfindungen in rein bikameraler Zeit sich weder intensiv noch extensiv so deutlich bemerkbar machten und daß es auch die Namen für sie noch nicht gab. Wenn wir einmal annehmen wollen, daß es so etwas wie eine »Ur-Ilias« gab – die orale Version der Dichtung, wie sie von den Lippen der frühesten Generation von aoidoi kam –, dann dürfen wir davon ausgehen, daß diese »Ur-Ilias« von einer solchen Zwischenphase – von einem etor und einem thymos, die der Stimme des Gottes vorausgingen – nichts wußte: Die – wie wir noch sehen werden: zunehmende – Verwendung dieser Ausdrücke in der bezeichneten Weise spiegelt den Wandel in der Mentalität wieder den Keil zwischen Gott und Mensch, dessen Folge das Bewußtsein ist.

Vorbewußte Hypostasen

Wir können diese »psychologischen« Ausdrücke, die später so etwas wie Bewußtseinsfunktionen bezeichnen, vorbewußte Hypostasen nennen. Die zweite Komponente des Terminus ist die griechische Bezeichnung für alles, was einer anderen Sache unter(ge)stellt wird (etwa als Grundlage, Fundament). Die vorbewußten Hypostasen werden als Handlungsursachen unterstellt, sobald andere Ursachen nicht mehr in Erscheinung treten. In ungewohnten Situationen handelt der Mensch nicht von sich aus, sondern es sind, wenn kein Gott auftritt, die vorbewußten Hypostasen, die sein Handeln veranlassen. Sie sind demnach der Grund für Reaktivität und Zurechnungsfähigkeit, wie er im Übergang von der bikameralen Psyche zum subjektiven Bewußtsein auftritt. Auf unserer Reise von Text zu Text werden wir bemerken, daß die Bedeutung dieser Ausdrücke und die Häufigkeit ihres Vorkommens sich in der Zeit von ungefähr 850 bis 600 v. Chr. allmählich ändert, nämlich zunimmt, bis sich ihre Einzelbedeutungen im sechsten Jahrhundert v. Chr. zu der Einheit zusammenschließen, die wir heute als den subjektiv bewußten Geist bezeichnen. 2

Ich möchte das eben Gesagte erweitern und präzisieren, indem ich die zeitliche Entwicklung der vorbewußten Hypostasen in ein grobes Detailschema von vier aufeinanderfolgenden Phasen bringe:

Phase I: Objektiv: Fällt in die bikamerale Epoche: die fraglichen Ausdrücke bezeichnen einfach nur in der Außenwelt beobachtbare Dinge.

Phase II: Intern: Die Ausdrücke beziehen sich jetzt auf körperinnere Entsprechungen, insbesondere auf bestimmte innere Empfindungen.

Phase III: Subjektiv: Die Ausdrücke beziehen sich auf Vorgänge, die wir als »mentale« bezeichnen würden; Entsprechungen sind nicht mehr Innenreize, denen die Verursachung von Handlungen zugeschrieben wird, sondern nunmehr innere Räume, in denen es zu metaphorischem Handeln kommen kann.

Phase IV: Synthetisch: Die einzelnen Hypostasen schließen sich zusammen zur Einheit des bewußten Selbst, das Introspektion halten kann.

Der Grund, warum ich diese vier Phasen in vielleicht übertrieben klarer Abgrenzung ins Spiel bringe, ist der, daß ich dem Leser auf diese Weise die wichtigen psychologischen Unterschiede in den Übergängen von Phase zu Phase besser verdeutlichen kann.

Der Übergang von der ersten zur zweiten Phase fand zu Beginn der Zeitspanne statt, in der sich der Zusammenbruch der bikameralen Psyche ereignet. Veranlaßt ist er durch das Ausbleiben oder die Inkompetenz der Götter und ihrer halluzinierten Direktiven. In Ermangelung zureichender göttlicher Entscheidungen verstärkt sich der Streß und mit ihm die physiologischen Begleiterscheinungen, bis diese schließlich namentlich bezeichnet werden mit Ausdrücken, die zuvor nur in Bezug auf Außenweltwahrnehmungen gebraucht wurden.

Der Übergang von der zweiten zur dritten Phase ist eine sehr viel komplexere Angelegenheit. Und auch eine sehr viel interessantere. Er verdankt sich dem im Zweiten Kapitel des Ersten Buches (Seite 65-87) beschriebenen Paraphorand- Generieren der Metapher. In jenem Kapitel habe ich den vierstufigen Prozeß der Metaphernbildung skizziert, bei dem wir zunächst einen weniger bekannten Term (den Metaphoranden) haben, der beschrieben werden soll; diesen beschreiben wir dann, indem wir einen besser bekannten Metaphorator, der ihm in irgendeiner Hinsicht ähnelt, in Beziehung zu ihm setzen. In der Regel hat der Metaphorator einfache Assoziationen (Paraphoratoren), die sich dann projektiv in den ursprünglichen Metaphoranden hinein verlängern als neu zu ihm hinzutretende Assoziate (Paraphoranden). Paraphoranden sind generativ in dem Sinn, daß ihre Assoziation mit dem Metaphoranden eine Neuheit ist. Und es ist dieses Verfahren, das uns in den Stand setzt, jene Art »Raum« zu erzeugen, der sich unserer Introspektion darbietet und das unerläßliche Substrat des Bewußtseins ist. Ein im Grunde ganz einfacher Zusammenhang, wie wir in Kürze sehen werden.

Und wiederum ein anderer Vorgang ist schließlich die Synthese der einzelnen Hypostasen zum einheitlichen Bewußtsein der Phase IV. Nach meinem Dafürhalten hat man sich diesen Vorgang folgendermaßen vorzustellen: Mit zunehmender Festigung der subjektiven Bedeutungen von thymos, phrenes und so weiter während der Phase III lösen sich diese nach und nach aus ihrer Verwurzelung in voneinander verschiedenen inneren Empfindungen, so daß sie auf der Basis ihrer gemeinsamen Metaphoratoren – zum Beispiel als »Behälter« oder »Personen« gegeneinander austauschbar werden und schließlich miteinander verschmelzen. Freilich mag zur synthetischen Einheit des Bewußtseins auch ein Vorgang beigetragen haben, den man die »Profanisierung der Aufmerksamkeit« im siebten Jahrhundert v. Chr. nennen könnte: mit um sich greifendem Wiedererkennen individueller Unterschiede einhergehend, führte er im Ergebnis zu einem neuen Konzept vom Selbst.

Bevor wir uns den faktischen Belegen für diese Dinge zuwenden, wollen wir uns zunächst an eine detailliertere Untersuchung der vorbewußten Hypostasen und ihrer Semantik machen, so wie sie in den verschiedenen Phasen in der »Ilias« vorkommen. Die Reihenfolge lassen wir uns dabei von der allgemeinen Bedeutsamkeit dieser Wörter im Text der Dichtung vorgeben.

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