2.5. La Conscience Intellectuelle en Grèce



On les a appelées les invasions doriennes. Les historiens classiques vous diront qu’en réalité on aurait pu leur donner n’importe quel nom, si tâtonnantes sont nos connaissances et si sombres ces profondeurs particulières du passé. Ceci dit, la régularité des motifs de poterie d’un site archéologique à l’autre permet d’attraper quelques bougies dans cette vaste et silencieuse obscurité, et elle révèle, bien que de manière vacillante, les énormes contours dentelés de- successions complexes de migrations et de déplacements qui eurent lieu de 1200 à 1000 avant J.-C.1. Voilà pour les faits.

Le reste est du domaine de la déduction. On ne sait même pas avec exactitude qui étaient ceux qu’on appelle les Doriens. Dans un chapitre précédent, j’ai fait l’hypothèse que tout ce chaos a peut-être commencé avec l’éruption de Théra et ses conséquences. Comme le dit la description faite par Thucydide dans la dernière période d’une tradition verbale : « Les migrations étaient un phénomène fréquent ; les différentes tribus abandonnant volontiers leurs maisons sous la pression d’un ennemi supérieur en nombre. » Les palais et les villages qui prê-taient autrefois allégeance à Agamemnon et à ses dieux étaient pillés et incendiés par d’autres peuples bicaméraux qui, obéissant à leurs propres visions admonitoires, ne pouvaient probablement ni communiquer ni éprouver de la pitié pour leurs habitants. Les survivants étaient des esclaves ou des réfugiés, et les réfugiés vainquaient ou mouraient. Nos plus grandes certitudes sont négatives car tout ce que le monde mycénien avait produit partout dans une si remarquable uniformité — l’architecture en pierre imposante de ses palais et de ses fortifications commandés par les dieux, ses fresques ondulantes d’une clarté délicate, ses puits de sépulture au contenu raffiné, le vaste (mégaron) plan de ses maisons, ses idoles et ses figurines en terre cuite, les masques mortuaires en or martelé, les objets en bronze et en ivoire et la poterie caractéristique — tout ceci s’arrêta et resta à jamais inconnu.

Cette ruine est le sol amer propice au développement de la conscience subjective en Grèce. Et la différence ici avec les immenses cités assyriennes, continuant à trébucher, emportées par leur élan, vers une conscience tâtonnante remplie de démons, est importante. Par contraste, Mycènes avait été un système lâche et étalé de cités de taille plus petite, commandées par les dieux. La chute de l’esprit bicaméral a donné lieu à une bien plus grande expansion au moment où toute la société s’est effondrée.

Il est même vraisemblable que tout ce bouleversement politique ait été le défi auquel les grandes épopées constituent la réaction farouche, et que les longs chants narratifs des aoidoi de camp de réfugiés en camp de réfugiés se soient fondus dans ce désir d’unité avec un passé cohérent chez un peuple récemment nomade à la recherche de certitudes perdues. Les poèmes sont des radeaux auxquels se cramponnent des hommes se noyant dans des esprits inadaptés. Et ce facteur unique, cette importance de la poésie dans un chaos social dévastateur, est la raison pour laquelle la conscience grecque en particulier s’épanouit dans cette lumière intellectuelle brillante qui continue à illuminer le monde.

Ce que je vais faire dans ce chapitre, c’est vous guider dans un tour d’horizon des débuts de toute la littérature grecque encore existante. Il s’agit malheureusement d’une courte liste de textes. Commençant par l’Iliade, nous voyagerons successivement à travers l’Odyssée et les poèmes béotiens attribués à Hésiode, avant d’arriver aux fragments des poètes lyriques et élégiaques du VIIe siècle avant J.-C. et un peu au-delà. Ce faisant, je ne vous ferai aucune description du paysage que nous traverserons. Les différentes histoires de qualité des débuts de la poésie grecque peuvent le faire mieux que moi. J’attirerai plutôt votre attention sur des choses que je choisirai en passant et qui présentent un intérêt particulier du point de vue de notre théorie de la conscience.

Cependant, avant cela, nous devons faire quelques excursions préliminaires, notamment une analyse plus complète des termes relatifs à l’esprit dans l’Iliade.

EN AVANÇANT DANS L’ILIADE

Dans un chapitre précédent, j’affirmais que l’Iliade était notre fenêtre sur le passé bicaméral immédiat. Ici, je propose que nous nous tenions de l’autre côté de cette fenêtre et que nous scrutions du regard le futur conscient lointain, en considérant ce grand péan mystérieux à la colère, non pas tant comme le point final de la tradition orale qui l’a précédé, mais plutôt comme le véritable commencement de la nouvelle mentalité à venir.

En 1.3, nous avons vu que les mots qui, en grec récent, se rapportent à des aspects du fonctionnement de la conscience ont, dans l’Iliade, des référents plus concrets et plus physiques. Mais le fait même que ces mots finissent par avoir, plus tard, une signification mentale, laisse supposer qu’ils sont peut-être une sorte de clé qui nous permet de comprendre comment la conscience grecque s’est développée.

Les mots que nous allons examiner ici sont au nombre de sept : thumosphrenesnoos et psyché, tous traduits indifféremment par esprit ou âme, et kradieker ou etor, souvent traduits par coeur ou parfois par esprit. La traduction de ces sept termes par esprit ou quoi que ce soit de semblable est tout à fait erronée et injustifiée dans l’Iliade. Tout simplement, et sans ambiguïté, il faut les considérer comme des parties objectives de l’environnement ou du corps. Nous parlerons plus longuement de ces termes dans un instant.

Bien. La première question à se poser est de savoir pourquoi ces entités se trouvent dans le poème. J’ai insisté, plus haut, sur le fait que les incitations majeures à l’action étaient ici dans la voix des dieux, et non dans le thumos, les phrenesY etor et autres. Ces derniers sont entièrement redondants. En fait, ils semblent souvent faire obstacle à la simple relation d’ordre et d’obéissance entre dieu et l’homme, tel un coin entre les deux côtés de l’esprit bicaméral. Pourquoi donc sont-ils ici ?

Examinons plus attentivement ce qui se serait passé au début de la chute de l’esprit bicaméral. En 1.4, nous avons découvert que ce qui provoque physiologiquement une hallucination auditive, que ce soit chez un homme bicaméral ou chez un schizophrène contemporain, c’est le stress produit par une décision à prendre ou un conflit intérieur. Or, au fur et à mesure que les voix des dieux sont de plus en plus inadaptées et réprimées pendant ce chaos social, on peut supposer que le degré de stress nécessaire pour amener une hallucination auditive était augmenté.

Il est fort probable donc, qu’au moment où l’organisation bicamérale de l’esprit commençait à diminuer le stress de la prise de décision dans une situation nouvelle était plus élevé qu’auparavant, et que son intensité et sa durée devaient augmenter progressivement avant que l’hallucination d’un dieu n’ait lieu. Cette augmentation du stress s’accompagnait de divers symptômes physiologiques, de changements vasculaires donnant lieu à des sensations de brûlure, des changements brusques de la respiration, d’un battement accéléré du coeur ou de palpitations, etc., réactions qui, dans l’Iliade, s’appellent respectivement thumos, phrenes et kradie. C’est ce que ces mots signifient, et non esprit ou autre chose du genre. Alors qu’on entend de moins en moins les dieux, ces réactions-stimuli internes d’un stress de plus en plus élevé sont associées aux actions ultérieures des hommes quelles qu’elles soient, allant jusqu’à remplir, elles-mêmes, la fonction divine de provoquer l’action.

On peut trouver la preuve que nous sommes sur la bonne voie avec ces suppositions dans l’Iliade elle-même. Au tout début, ses voix ordonnent à Agamemnon, roi des hommes mais esclave des dieux, d’enlever Briséis aux belles joues à Achille qui l’avait capturée. Alors qu’il exécute l’ordre, la réaction d’Achille commence dans son etor, c’est-à-dire à mon avis une crampe d’estomac, où il est en conflit avec lui-même, divisé (mermerizo) intérieurement, ne sachant pas s’il doit obéir à son thumos, ses sensations internes de colère immédiates, et tuer ou non le roi qui abuse de ses prérogatives. Ce n’est qu’après ce moment d’hésitation, fait de sensations au ventre et d’afflux de sang, quand Achille tire sa puissante épée, que la tension est devenue suffisante pour percevoir la déesse Athéna brillant d’un éclat terrifiant, qui prend alors le contrôle de l’action (1, 188 sq.) et dit à Achille ce qu’il doit faire.

Ce que je veux montrer ici, c’est que l’intensité et l’ampleur de ces sensations internes n’étaient ni aussi évidentes ni ainsi nommées dans la véritable période bicamérale. Si nous pouvons supposer qu’il y a eu une Ur-Iliade, c’est-à-dire l’épopée orale telle qu’elle est issue des lèvres des premières générations différentes d’aoidoi, alors on peut penser qu’il n’y avait pas cet intervalle, pas d’etor ni de thumos précédant la voix du dieu, et qu’un tel usage de ces mots, usage croissant comme nous allons le voir, est un reflet du changement de mentalité, le coin entre dieu et l’homme qui donne naissance à la conscience.

Les hypostases préconscientes

Nous pouvons appeler ces mots-esprit, qui ensuite signifieront quelque chose comme le fonctionnement de la conscience, les hypostases préconscientes. Ce dernier terme signifie, en grec, ce que l’on fait tenir en dessous. Les hypostases préconscientes sont les causes supposées de l’action quand d’autres causes ne sont plus apparentes. Dans toute situation nouvelle, quand il n’y a plus de dieu, ce n’est plus l’homme qui agit, mais l’une des hypostases préconscientes qui le pousse à agir. Ce sont donc des lieux de réaction et de responsabilité qui apparaissent pendant la transition entre l’esprit bicaméral et la conscience subjective. Ce que nous allons voir, c’est que la fréquence et la signification de ces termes changent progressivement, quand nous passons d’un texte à l’autre de 850 environ à 600 avant J.-C, et la façon dont, au VIe siècle avant J.-C, leurs référents se rejoignent dans ce que nous appellerons l’esprit subjectif conscient1.

J’aimerais ici traduire et développer ce que je viens de dire sous la forme plus claire d’une hypothèse que ce développement temporel des hypostases préconscientes peut être en gros divisé en quatre phases :

Phase I : Objective : A eu lieu à l’époque bicamérale quand ces termes renvoyaient à de simples observations externes.

Phase II : Interne : A eu lieu quand ces termes ont fini par désigner des choses à l’intérieur du corps, et notamment certaines sensations internes.

Phase III : Subjective : Quand ces termes renvoient à des processus que nous appellerions mentaux. Ils sont passés de stimuli internes, provoquant, semble-t-il, des actions, à des espaces internes dans lesquels des actions, transformées par la métaphore, peuvent avoir lieu.

Phase IV : Synthétique : Quand les diverses hypostases s’unifient dans un moi, capable d’introspection.

La raison pour laquelle je les présente ainsi, peut-être de façon prétentieuse, sous la forme de quatre phases séparées, est d’attirer votre attention sur les différences importantes entre les transitions d’une phase à l’autre, d’un point de vue psychologique.

La transition de la phase I à la phase II a eu lieu au début de la période bicamérale. Elle vient d’une absence ou d’une inadéquation des dieux et de leurs directives perçues en hallucination. L’augmentation du stress due au manque de décisions divines appropriées augmente le nombre de symptômes psychologiques de cette tension jusqu’à ce qu’ils soient désignés par des termes qui ne s’appliquaient auparavant qu’aux perceptions externes.

La transition de la phase II à la phase III est une question beaucoup plus complexe, mais beaucoup plus intéressante. Elle est due au paraphrande générateur de métaphores décrit en 1.2. Dans ce chapitre, j’ai tracé les contours du processus en quatre phases de la métaphore, comment on part d’un terme mal connu appelé le métaphrande que l’on doit décrire, auquel on applique un métapheur mieux connu qui lui res-semble d’une manière ou d’une autre. En général, il s’agit de simples associations du métapheur que j’ai appelées des para-pheurs, qui renvoient à leur tour à des termes associés au métaphrande original, ces nouveaux termes associés s’appelant des paraphrandes. Ces paraphrandes sont générateurs dans le sens que leur association avec le métaphrande est nouvelle. Et c est ainsi que nous pouvons créer ce genre d’ « espace » sur lequel nous exerçons notre introspection et qui est le substrat nécessaire de la conscience. Ceci est vraiment très simple, comme nous le verrons sous peu.

Enfin, la synthèse des hypostases séparées dans une conscience unitaire à la phase IV est également un processus différent. Mon hypothèse est que, au moment où s’établissaient les sens de thumos, de phrenes, et autres, leurs fondements anato-miques d’origine dans les différentes sensations internes s’estompent, les laissant se confondre et s’associer sur la base de leurs métapheurs communs, comme « contenant » ou « personne », par exemple. Mais il se peut que cette unité de conscience synthétique ait été aidée par ce que l’on peut appeler la laïcisation de la perception et la reconnaissance des différences indivi-duelles qui s’ensuivit au VIIe siècle avant J.-C, processus qui donna lieu à un nouveau concept du moi.

Avant d’examiner les éléments se rapportant à ces questions, étudions tout d’abord les hypostases préconscientes et leur sens dans Ylliade par rapport à ces phases de façon plus détaillée. Dans leur ordre général d’importance dans VIliade, il s’agit de :

Thumos

C’est de loin le mot hypostatique le plus courant et le plus important de tout le poème : il apparaît trois fois plus souvent que les autres. A l’origine, dans la phase objective, à mon avis, il voulait simplement dire l’activité, perçue de l’extérieur, sans aucun élément intérieur. Cet usage mycénien se retrouve fréquemment dans Ylliade, surtout dans les scènes de bataille, dans lesquelles un guerrier qui en atteint un autre au bon endroit provoque l’arrêt de son thumos, c’est-à-dire de son activité.

La phase interne, ou phase II, comme nous l’avons vu avec la colère d’Achille, a lieu dans une situation nouvelle et tendue, pendant la période bicamérale, quand le seuil de stress nécessaire à la perception de la voix était plus élevé. Le thumos renvoie alors à une masse de sensations internes, qui sont autant de réactions aux crises survenant dans l’environnement. Il s’agissait, je pense, d’une structure de stimulation bien connue de la physiologie moderne, à savoir ce qu’on appelle le stress ou la réaction d’urgence du système nerveux sympathique et la libération par les glandes surrénales d’adrénaline et de noradréna-line. Ce qui inclut la dilatation des vaisseaux sanguins des muscles striés et du coeur, la contraction des vaisseaux sanguins des viscères abdominaux et de la peau, le relâchement des muscles lisses et l’augmentation soudaine de l’énergie provenant du sucre lâché dans le sang par le foie, et peut-être aussi des modifications de la vue avec la dilatation de la pupille de l’oeil. Cet ensemble complexe était donc la structure interne de sensations qui précédait une activité particulièrement violente dans une situation critique. Avec la répétition du phénomène, la structure de sensations commence à prendre le terme utilisé pour l’activité elle-même. Par la suite, c’est le thumos qui donne de la force à un guerrier pendant la bataille, etc. Toutes les références au thumos dans Ylliade comme sensation interne confirment cette interprétation.

Or, cette importante transition vers la phase subjective (III) commence déjà dans Ylliade, quoique de façon peu remarquable. Nous le voyons dans la métaphore inexprimée du thumos comme contenant : dans plusieurs passages, le menos, c’est-à-dire la vigueur, est mis dans le thumos de quelqu’un (16, 5-8 ; 17, 451 ; 22, 312). Le thumos est également comparé de manière implicite à une personne : ce n’est pas Ajax qui combat avec ardeur mais son thumos (13, 73) ; ce n’est pas non plus Enée qui se réjouit mais son thumos (13, 494 ; voir aussi 14, 156). Quand ce n’est pas un dieu, c’est le plus souvent le thumos qui pousse un homme à l’action. De même, comme s’il s’agissait d’une autre personne, un homme peut parler à son thumos (11, 403) et peut l’entendre lui dire ce qu’il doit faire (7, 68), ou lui faire répondre comme un dieu (9, 702).

Toutes ces métaphores sont extrêmement importantes. Dire que les sensations internes provoquées par des changements importants de la circulation et des muscles sont une chose dans laquelle on peut mettre de la force revient à créer un « espace » imaginaire, toujours situé ici dans la poitrine, et qui est l’ancêtre de l’espace mental de la conscience contemporaine. Et comparer la fonction de cette sensation à celle d’une autre personne, voire de dieux moins fréquents, c’est donner naissance à ces processus métaphoriques qui deviendront plus tard le «je » analogue.

Phrenes

La seconde hypostase la plus courante dans l’Iliade sont les phrenes. L’origine de sa phase objective est plus discutable. Ceci dit, le fait qu’elles soient toujours au pluriel indique peut-être que les phrenes se rapportaient objectivement aux poumons et qu’elles étaient liées à la phrasis, c’est-à-dire au langage.

Dans la phase interne, les phrenes deviennent la structure temporelle de sensations associées aux changements de la respiration. Ceux-ci proviennent du diaphragme, des muscles intercostaux de la cage thoracique et des muscles lisses entourant les bronches qui régulent leur calibre et donc leur résistance au passage de l’air, ce mécanisme étant contrôlé par le système nerveux sympathique. Il est bon de se rappeler ici combien notre respiration est sensible aux différents types de stimulation de l’environnement. Un stimulus soudain et nous « retenons notre souffle ». Les sanglots et les rires sont clairement provoqués par des stimulations internes provenant du diaphragme et des intercostaux. Au cours d’une grande activité ou d’une excitation, il y a augmentation tant du rythme que de la profondeur de la respiration avec la stimulation interne qui en résulte. Un sentiment agréable ou désagréable donne lieu généralement à une augmentation de la respiration. L’attention momentanée s’accom-pagne clairement d’une interruption partielle ou totale de la respiration. Un effet de surprise, et notre rythme de respiration s’accélère et devient irrégulier.

A côté du rythme, il y a également des changements uniques dans la proportion de temps occupé par l’inspiration et l’expiration lors d’un seul cycle respiratoire. C’est ce qu’on mesure le mieux en déterminant le pourcentage d’inspiration dans la durée d’un cycle respiratoire. Il est d’environ 6 % quand on parle, de 23 % quand on rit, de 30 % dans une activité mentale concentrée, de 43 % au repos, de 60 % ou plus dans l’excitation, de 71 % chez les sujets imaginant une situation merveilleuse ou surprenante, et de 75 % lors d’une peur soudaine1.

Ce que je veux montrer ici, c’est qu’on peut presque considérer que nosphrenes, c’est-à-dire notre appareil respiratoire, enregistrent tout ce que nous faisons de façon claire et précise. Il est du moins possible que ce miroir interne de l’action paraissait beaucoup plus grand dans l’ensemble des stimuli de l’esprit préconscient que pour nous. Et, assurément, sa structure changeante de stimulation interne nous fait comprendre pourquoi les phrenes sont si importantes pendant cette transition vers la conscience, et pourquoi le terme est utilisé de façons si différentes du point de vue fonctionnel dans la poésie que nous étudions dans ce chapitre.

Dans l’Iliade on peut souvent le traduire simplement par « poumons ». Les noires phrenes d’Agamemnon s’emplissent de colère (1, 103) et on peut imaginer la profonde respiration du roi alors que monte sa colère. Automedon remplit ses noires phrenes de courage et de force, ou respire profondément (17, 499). Des faons effrayés n’ont pas de force dans leurs phrenes après qu’ils ont couru : ils sont essoufflés (4, 245). Quand on pleure, le chagrin « vient » dans les phrenes (1, 362 ; 8, 124), ou bien les phrenes respiratoires peuvent « contenir » la peur (10, 10), ou la joie (9, 186). Même ces expressions sont en partie métaphoriques, et donc associent un espace contenant aux phrenes.

Quelques très rares exemples appartiennent plus clairement à la phase III dans le sens d’un espace mental intérieur. On les trouve là où il est dit que les phrenes « contiennent » et peut-être « retiennent » les informations. Parfois, ces informations viennent d’un dieu (1, 55) ou, à d’autres moments, d’un autre humain (1, 297).

Les études faites en laboratoire ont montré que même la simple expérience sensorielle d’un objet, sa reconnaissance et le souvenir du nom qui lui est associé peuvent être observés lors d’enregistrements de la respiration pris simultanément1. Il n’est donc pas surprenant que, lorsqu’une sensation interne est d’abord liée aux fonctions comme la reconnaissance ou le souvenir, elle se trouve dans les phrenes. Lorsqu’on dit à un moment donné que les phrenes peuvent reconnaître les événe-ments (22, 296), on personnifie les phrenes, et les paraphrandes de la personne, c’est-à-dire quelque chose qui peut agir dans un espace, renvoient aux phrenes pour la transformer en métaphore spatiale, capable, métaphoriquement, d’autres activités humaines. De même, on découvre que, comme une personne, les phrenes d’un homme peuvent, de temps en temps, « être convaincues » par un autre homme (7, 120), voire par un dieu (4, 104). Il arrive même que les phrenes parlent comme un dieu, quand Agamemnon dit qu’il obéit à ses funestes phrenes (9, 119). Ces exemples sont assez rares dans Ylliade, mais ils indiquent néanmoins ce qui se développera sous forme de conscience pendant les deux siècles suivants.

Kradie

Ce terme, qui s’écrit plus tard kardia, et donne lieu à notre adjectif familier « cardiaque », n’est pas aussi important, ni aussi mystérieux que les autres hypostases. Il renvoie au coeur. En fait, c’est l’hypostase la plus courante encore en usage. Quand nous, hommes du XXe siècle, nous désirons être sincères, nous parlons du coeur, et non de notre conscience. C’est dans notre coeur que nous avons nos pensées les plus profondes et que nous entretenons nos convictions les plus intimes. Et nous aimons avec notre coeur. Il est curieux que les poumons, c’est-à-dire les phrenes, n’aient jamais conservé leur rôle hypostatique, contrairement à la kradie.

A l’origine, à mon avis, il voulait simplement dire trembler, du verbe kroteo, battre. Kradie signifie même, dans certains passages en grec ancien, une branche qui tremble. Ensuite, durant la phase d’intériorisation (II), qui eut lieu pendant les invasions doriennes, le tremblement que l’on voyait avec l’oeil et que l’on sentait avec la main de façon externe devient le nom de la sensation interne des battements du coeur, en réaction à des situations externes. A quelques rares exceptions près, c’est son réfèrent dans Ylliade. Personne ne croit quoi que ce soit dans son coeur, pour l’instant.

Je voudrais vous rappeler encore l’importante littérature moderne traitant de la sensibilité de notre coeur à la façon dont nous percevons le monde. Comme la respiration ou l’action du système nerveux sympathique, le système cardiaque est extrêmement sensible aux aspects particuliers de l’environnement. Il y a au moins un commentateur récent qui a introduit le concept d’esprit cardiaque, disant que le coeur est un organe sensoriel particulier de l’angoisse, comme les yeux sont l’organe sensoriel de la vue1. L’angoisse, dans cette perspective, n’est aucun des équivalents poétiques que, dans notre conscience, nous pourrions utiliser pour la décrire. Il s’agit plutôt d’une sensation tactile interne située aux extrémités nerveuses sensorielles du tissu cardiaque, qui lit le potentiel anxiogène de l’environnement.

Bien que l’idée ne soit pas convaincante sous cette forme, c’est de la bonne psychologie homérique. Un lâche, dans Ylliade, n’est pas quelqu’un qui a peur, mais quelqu’un dont la kradie bat fortement (13, 282). Le seul remède pour Athénée est de « mettre » de la force dans la kradie (2, 452), ou bien pour ApolIon d’y « mettre » de l’audace (21, 547). Le métapheur de contenant ici construit un « espace » dans le coeur où les hommes pourront croire, ressentir et réfléchir profondément.

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